──新譯內觀基礎
馬哈希大師◎著
陳永威校譯
MBSC編譯小組◎編整
目錄
馬哈希大師新傳
陳永威 撰
MBSC編譯小組◎編整
2018年3月
生平與學習背景
馬哈希大師于1904年7月29日，出生在緬甸北部實皆省瑞波鎮[1]（Shwe Bo）的謝昆村（Seik Khun）。其雙親均務農，父名堪道（U Kan Taw），母名歐珂（Daw Ok）。六歲時，便跟隨彬馬那寺（Pyinmana）住持阿迪薩尊者（U Adicca）學習佛法，並于十二歲時在那裏成爲沙彌，法名「梭巴納」（U Sobhana），意爲美好或莊嚴。
滿20歲的時候，他受具足戒成爲比丘，由于學習認真和天資聰睿，他在經教上進步很快，在受具隨後的三年中，分別通過初、中、高階的官方巴利文考試。及後再到曼德勒訪尋博通經教的大師們，繼續深化學習。在25歲左右，他受邀到緬甸南部的毛淡棉（Mawlamyine）唐淵伽寺（Taungwainggale Taik Kyaung）教導佛法，期間，他並沒有停止對經論的研究，尤其是《大念處經》（Mahāsatipaṭṭhāna Sutta）的相關典籍。由于對此經的探究，引領了當時的他從理論走向實踐，于是在28歲的時候，他和壹位志同道合的比丘，只帶著三衣壹缽等八資具，便離開了毛淡棉，尋訪能夠實踐念處禅修的方法。
最後在直通鎮[2]（Thaton），他找到教界尊崇的禅修大師──明貢尊者（Mula Mingun Jetavan Sayadaw U Nārada，1869-1954年）[3]，明貢大師的師公是替隆大師（Theelon Sayadaw，1786-1861年），是敏東王時期（1853-1878年）在實皆山被公認爲證悟很深的高僧，通達經論且具足神通[4]。替隆大師的禅法後來傳給衆多弟子，其中阿雷多亞大師（Alehtawya Sayadaw）就是明貢大師的師父。[5]
從1932年3月至7月，在短短四個月的密集禅修期間，馬哈希大師近乎不眠不休、全程止語、懷著熱忱精進地覺察每壹個身心活動，使其「內觀智」迅速開展並成熟。後來，由于唐淵伽寺的年邁住持病危，于是他必須返回該寺，在長老辭世兩年後，正式接任住持職務，負責寺內的管理和教學。
馬哈希大師德相
成爲禅師及逐漸聞名
1938年，由于大師希望將禅修的利益帶返家鄉，于是他回到謝昆村，並住在村子裏的「馬哈希寺」（Ingyindaw Taik Mahāsi Kyaung），這也是大師被稱呼爲「馬哈希」的由來[6]。在那裏，大師開始教導親友內觀禅法，由于村內最先修習的三位居士，在壹周之內獲得很深入的內觀智，透視到名色法的生滅乃至崩壞，獲得前所未有的法喜與甯靜，而且改變了生活上的許多惡習（嚼槟榔及抽煙等）。于是村內的人們逐漸聞風而至，加入了密集禅修的行列。如此，他在那兒教了七個月的內觀禅，後來因事被請回唐淵伽寺，但是大師對于回鄉教導內觀禅法（四念處）的心願從未忘失。
在返回唐淵伽寺教學期間，大師參加了1941年緬甸政府第壹次舉辦的、內容十分困難的「法阿阇黎」（Dhammācāriya）會考，由于深谙經論和巴利語，他只是第壹次參加便通過九個科目的考試，並獲頒發「最勝光法阿阇黎」（Sāsanadhaja Sirīpavara Dhammācāriya）的頭銜。不久，日軍入侵緬甸，戰爭全面爆發，由于鄰近區域危險，馬哈希大師便返回謝昆村的「馬哈希寺」，並在那兒履行其教導禅法的初衷，確立他後來弘揚禅法的成就。
戰亂期間，空襲不斷在瑞波鄰近的城鎮發生，然而大師則在信徒們的祈請下，于1945年以七個月的時間，完成了畢生的大作，兩冊共858頁的緬文《內觀禅修手冊》（Manual of Insight），這是當時壹部教行兼備的大作，被不少高僧們贊賞，此時大師才四十壹歲。差不多七十年之後，這部巨著的英譯本，終于在2016年5月，被美國智慧出版社（Wisdom Publications）發行。早期這部書的第五章被摘要出來，就是我們熟知的《實用內觀練習》，至今仍是學習具體實修內觀的必讀文章。
此後不久（約在1947年），馬哈希大師教授內觀禅法的事，被廣泛地在實皆省等地傳開，並引來當時緬甸政界元老、著名的虔誠佛教居士和推廣者──邬對爵士（U Thwin）的注意，這位猶如佛經中所描述的富裕大長者，恰巧正在緬甸全國，遍尋壹位德學、教證俱備的大師，來擔任他在仰光所籌劃的、同時弘揚「教理」（pariyatti）和「實修」（paṭipatti）的「佛陀教法中心」導師。此前，他已經探訪過不少當時的大德，但都沒有滿意。後來經過壹位資深的八戒尼介紹，邬對爵士親自聽了馬哈希大師的開示，最終確信他找到了壹位德學兼備的高僧，可以指導禅修。
馬哈希禅修中心成立的緣起及故事
現在仰光的「馬哈希佛陀教法中心」（Mahāsi Thathana Yeikthā），是今日緬甸全國乃至海外所有「馬哈希禅修中心」的總部，也是邬對爵士親自捐出地皮、親任主席，在1947年所成立的「佛教攝益協會」（Buddha Sāsana Nuggaha Organisation）所在。如前所述，這個中心重視佛教所講的「教理」和「實修」，在「教理」方面，中心所禮請的是緬甸史上第壹位取得「持三藏大師」（Tipiṭakadhara）學位（1953年），能夠把整套南傳巴利文三藏全部背誦下來的「持三藏明昆大師」（Tipiṭakadhara Mingun Sayadaw U Vicittasārābhivaṃsa，1911-1993年）。指導「實修」的方面，便由馬哈希大師負責。這兩位教界巨人，後來便成爲南傳佛教「第六次佛典結集」的兩位最主要人物。
>
馬哈希禅修中心總部（仰光）
其實，在邬對爵士禮請馬哈希大師駐錫中心指導禅修之前，當時與他攜手合作的總理吳努（U Nu）所想禮請的禅修導師，並非當時還年輕的馬哈希大師，而是國內壹位年資更長，被廣泛認爲是阿羅漢的著名大師──孫倫長老（Sunlun Sayadaw，1878-1952年，又稱宣隆大師）。[7]
據了解，吳努曾觐見孫倫大師，請其駐錫仰光的「佛陀教法中心」，不過大師向他表示自己不谙經論[8]，並告訴他欲將佛法傳弘海外，便需要尋找壹位博通經論而又有修證的大師。在緬甸，孫倫大師是以其禅定與神通聞名的，這番話彷佛在預示著未來「教法中心」是另有其主。結果，吳努便透過邬對爵士，找到了馬哈希大師，並在1949年11月，恭請大師到中心指導密集禅修，同年12月教導了第壹批25名禅修者。
在大師位臨指導禅修不久，吳努逐漸對內觀禅法産生了信心，首先他是聽聞那批參加者身心都産生了大變化，性格轉變，甚至證得了經論中所描述的聖人果位。抱著實驗的態度，于是他找來壹位行爲惡劣，殺盜淫妄俱作的惡人到那兒禅修，結果那人禅修結束後，徹底改變了這些壞性情。
再來，他把自己個性叛逆的女兒送去禅修，出來的時候，女兒竟變得溫柔和孝順父母，從前那些無禮行爲都消失了。在這些眼前的實證之下，吳努和家人更深信和努力禅修，並以其影響力，在全國各地推動馬哈希禅法的發展。光在1981年，僅緬甸國內的馬哈希禅修中心便有293間，截至2016年終，已增至683間，而緬甸國內外曾參加馬哈希中心禅修的人數則達4.8百萬人。[9]
實用的馬哈希禅法
馬哈希禅法，之所以廣泛受到歡迎，是因爲它容易入手、成效快速和顯著。壹般禅修方法的教導，很多時候比較偏重于坐禅，在日常生活或其他身心活動，容易會放任內心到處攀緣，所以縱然學人坐禅時有不錯的體驗，很多時候都無法延伸至其他日常活動中。由于功夫無法延續，致使解脫難以發生。馬哈希禅法，能夠具體地教導學員觀察行住坐臥的各類身心現象，在不間斷的密集修持環境中，當下正念不絕，只要學員熱忱、精進地按照指導修習，便不難獲得經論所載的定慧體驗。
相關的行住坐臥修法，都是緊貼《大念處經》的教導，以及《相應部．蘊相應》、《六處相應》等有關觀照五蘊、六根門等內容。在大師弘揚內觀的期間，曾有部分人質疑大師所教導，說以「腹部」起伏爲觀照對象的修法，爲他所獨創，來源不明。事實上，這觀法是以「風大」爲對象，其來源是《中部．界分別經》有關觀察腹部風大的段落[10]，而這種方法，在馬哈希大師之前，他的導師明貢大師已在教導，而同期的雷迪大師（Ledi Sayadaw，1846-1923年）著名弟子莫因長老（Mohnyin Sayadaw，1872-1964年），也有類似的教導[11]。事實上，觀腹部起伏的教法，多年來壹直獲教內衆多通達經論的大師們（包括多位持三藏大師）所認同。
佛陀法只有壹味──解脫味，而所解脫的，是指「貪瞋癡」煩惱的纏縛，因而涅盤的定義是「貪瞋癡的熄滅」。許多修習過馬哈希禅法的人們，在密集修持後，壞性格轉變了、對世間人事的憂苦斷了、慈愛增長了，這都是「貪瞋癡熄滅」（苦滅）的親身證明。
對上座部教法的巨大貢獻
第六次佛典結集
爲了讓巴利三藏（Pāḷi tipiṭaka，經律論）更好地流傳、重新仔細校訂三藏、出版善本，以及整理審核以往結集所沒有進行的對「注釋」（aṭṭhakathā）、「複注」（ṭīkā）和「藏外文獻」（anya）的結集；緬甸政府決定舉辦壹場空前的「第六次佛典結集」（Chaṭṭha Saṅgāyanā），旨在將2500年前的佛陀教法更完整地保存下來。這項曆時兩年（1954-56年），獲得泰國、柬埔寨、斯裏蘭卡等主要南傳佛教國家支持，超過2500名僧侶出席參與的活動，在仰光盛大地展開。
這次結集，是仿照兩千多年前，古代佛教僧團第壹次結集佛典的模式進行，馬哈希大師擔任當時佛陀大弟子迦葉尊者「提問者」（pucchaka）的角色，而持三藏明昆大師，則擔任阿難尊者「誦答者」（vissajjaka）的角色。全部都是以巴利文對答進行，馬哈希大師還需要參與審定、最終校正等工作，且在三藏的結集後，另外再進行了「注釋」和「複注」的結集。這需要就壹些極爲艱難的典籍間的不同觀點、外道論議等，妥善地做好梳理和說明，這些工作大師都得擔任誦讀、審定、修訂等角色，若不精通典籍的人，是無法進行和完成的。全部典籍加起來，超過四萬多頁，這可謂是壹次佛教史上的大成就。
第六次佛典結集
《大念處經巴緬對譯》及《清淨道論大疏鈔巴緬對譯》
馬哈希大師著作等身，從開示輯錄成的講記以及親自撰寫的著作超過七十多部。除了先前提及的大作《內觀禅修手冊》，其中重要的，還包括1949年寫成的《大念處經巴緬對譯》。由于教導內觀禅法的根據在于《大念處經》，早期的弟子們于是請求大師爲這部重要的經典，作壹個巴利文對應緬文的「對譯」（Nissaya），使具體的內觀修法得以說明。書中除了把難以處理的巴利文准確譯成緬文外，還就壹些如觀照行走時「標記」的問題，增補、闡述了古代注釋書的說法。讓當時不能閱讀巴利文的禅修者，能夠窺探經文的意義。
另壹部可以說是影響整個緬甸佛教界的作品，是大師對公元五世紀覺音尊者所編著的《清淨道論》（Visuddhimagga）所作的緬譯。在南傳佛教，這部書是被視爲百科全書般的巨作，但是過去的緬文譯本並不完善，馬哈希大師爲了讓緬甸佛教徒能夠閱讀學習此書，花了六年（1961-67年）的時間，在「教法禅修中心」將《清淨道論》及法護尊者所作的《清淨道論大疏鈔》（Visuddhimagga Mahāṭīkā）等書，全部講解及對譯。這些典籍內容的深入和複雜性，相信沒有人會質疑，大師能夠將這些書籍准確地翻譯，厘清各類哲學和修行觀念，並得到教界大德的嘉許，說明他本人的佛學造詣，是何其淵博及高超。[12]
海外弘法的成就
在1952至1981年期間，縱然忙碌于審理典籍、寺內教導禅法、寫作等事務，大師仍然孜孜不倦地應邀到海外弘法，尤其值得提及的，是他對西方禅修的影響。在上世紀七十年代，不少年輕的歐美人士，聞風而至仰光馬哈希禅修中心，在獲得了法的喜悅和體證之後，便禮請大師前往美國及其他歐洲國家弘法。其中美國麻省的「內觀禅修學會」（Insight Meditation Society）影響最深遠，可說是美國弘揚禅修的先驅和重鎮。今日著名的西方禅修導師──傑克‧康菲爾德（Jack Kornfield）、約瑟夫‧戈爾斯坦（Joseph Goldstein）及莎朗‧薩茲伯格（Sharon Salzberg）等人，全部均受教于馬哈希大師及其弟子的座下。
除了西方國家，日本、印度尼西亞、馬來西亞、斯裏蘭卡、尼泊爾、印度、泰國、越南等地，在馬哈希大師到該地弘法後，均紛紛成立禅修中心。
大師的甚深德行和修證
在上世紀五十年代，這種交通、信息均遠遠落後于今的年代，馬哈希大師仍能夠在短短三十年內，迅速傳播內觀禅法的種子，這除了因爲他的博學外，主要歸功于他的德行和修證。邬對爵士十分贊歎大師的行儀，說他的舉止十分莊嚴、寂靜、威儀具足，在任何時候和姿態均是如此，因此他深信已找到了壹位教導禅法的高僧。
美國的傑克‧康菲爾德，在回憶他對馬哈希大師的印象時寫道：「在大師訪美期間，我們絕少見到他笑或批判，反而他總是散發出泰然寂靜的氛圍。事情和對話會在他周邊發生，但他總是處于寂靜不動之中。他，就好像虛空壹樣──無形的、沒有人在那裏，這是『空』的證悟。」[13]
對于大師凝然自若的神態，仰光班迪達禅修中心住持柏林禅師（Beelin sayadaw）曾回憶說：某次馬哈希大師在其寮房會客，在大家對話中突然燈管從天花板整支掉下來，然而大師只是說了壹句「燈掉下來了」，絲毫沒有被驚嚇到。馬哈希禅修中心已故的財務長丁漢（U Thein Han）也曾憶述類似的情景，某次在馬哈希禅修中心的壹個鄰近村落發生了大火，大師在目睹這些場面時，並沒有任何恐慌或躁動，顯得平靜非常。
大師的大弟子戒喜禅師述說其戒德時，提到壹次到海外弘法期間，臨時需要中途轉機停留台灣，入住旅館壹晚。前來迎接大師的人，催促大師快壹點走路，然而大師只維持著從容不迫的步伐，烙守著比丘不能跑的規則。及後大家均入住旅館休息，然而大師只管徹夜坐在椅子上，不曾躺在床上睡過，相信這是爲著守護戒律上，有不能與異性同住壹棟樓房的規定。大師對戒律的嚴謹若此。
大師也是少數南傳佛教中，茹素的高僧，在《減損經講記》中他說明了其理由，是因爲供給比丘的肉食，不能排除是爲他所殺，在那個時代，緬甸節慶中存在著爲供僧而屠宰的事實。大師甚至連雞蛋、鴨卵也是不食用的，因爲可能孵出生命之故。
大師的德行和證量是深不可測的，這些列舉只是寥寥數例。讀者可以從網絡搜尋大師的影片和照片，將不難發現其任何時候，猶如上述壹樣，均是舉止莊嚴，心地寂然不動壹般。[14]
教界內大師們的贊賞和認可
因爲尊崇大師的戒定慧德行，緬甸政府在1957年向大師頒發「最上大智者」（Agga Mahā Pandita）的頭銜[15]，這並非壹個經考試可以取得的榮譽，只有教界公認戒行、學識、教學、資曆等方面極爲卓越，影響巨大深遠的高僧才能獲得。
時至今日，無論是教內的多位持三藏大師，如已故的明昆尊者、善吉祥尊者（Sayādaw U Sumingalalankara）或者今日的尤大師（Yaw Sayādaw U Sirindābhivaṃsa），還是比馬哈希大師年資更長的教界長老，巴利文專家──南迪亞大師（Ashin Nāndiya Thera）、瓦塞塔毘旺薩長老（Vaseṭṭhābhivaṃsa Thera）等，都曾公開贊賞馬哈希大師的才學和禅法。
筆者在拜訪被教內贊譽，修證甚高的持三藏尤大師時，他表示若教人禅修，都是推薦馬哈希大師的內觀練習。
出衆的弟子們
壹位成功的導師，必然是桃李滿門，英才輩出的。馬哈希大師的大弟子們，繼承著他的衣缽，許多都是弘化壹方的大師，其中多位都是佛學精湛的「阿毗旺薩」（abhivaṃsa），這是緬甸國內非常難考取的佛學學位[16]。馬哈希傳承中，最著名的五位出家大弟子，包括雪吳敏尊者（Shwe Oo Min Sayadaw，1913-2002）、班迪達尊者（Sayādaw U Paṇḍitābhivaṃsa，1921-2016）、沙達馬然希尊者（Saddhammaraṃsi Sayadaw U Kuṇḍalābhivaṃsa，1921-2011）、戒喜尊者（Sayadaw U Sīlānandābhivaṃsa，1927-2005）及恰宓尊者（Chamyay Sayadaw U Jānakābhivaṃsa，1928- ）。而俗家聞名的除了上述幾位外國導師外，還有慕甯達居士（Anagarika Munindra，1915-2003）和其女弟子蒂帕媽（Dipa Ma，1911-1989）。
猶如親兄弟般的班迪達尊者（左）與雪吳敏尊者（右）
這些弟子們，有的被大衆譽爲阿羅漢，其中雪吳敏尊者便是。他于1951-1961年間在馬哈希禅修中心禅修及指導學員，並被馬哈希大師委任爲「教誡阿阇黎」（Ovādacariya），即最主要的導師之壹。其後他于1961創立雪吳敏禅修中心（Shwe Oo Min Dhamma Sukha Yeiktha），並擔任住持。猶如馬哈希大師壹樣，尊者在任何時候，均展現出無間斷的正念、平靜的舉止和莊嚴的威儀。尊者以其長期閉關修行著名，到八十多歲，他還是每年固定閉關獨自禅修。
壹位馬來西亞的居士向筆者憶述說：「在雪吳敏尊者圓寂前七天，我去到醫院的病房中禮敬他，那時候雖然大師的雙腎基本已失去功能，但是盤腿坐在病床上的他，只是寂然不動，絲毫沒有半點苦狀。在大師的跟前，我只是感到無比的平靜，妄念怎樣也起不來。」另壹位指導馬哈希禅法的出家導師亦對筆者憶述過：「見到尊者的時候，感覺是：怎麽會有人具有這般高的證量。」與其他大弟子不壹樣的是，尊者不多說法，亦沒有主持禅修營，因此基本沒有著作傳世。
另壹位大弟子，沙達馬然希長老的德行也是廣被贊揚，親近過的人們都表示他的和藹、溫柔、謙卑無人能及，幾十年來，弟子們從沒見過他有半點不悅或脾氣，而長老總是精進地禅修。沙達馬然希長老後來在1979年，創立了沙達馬然希禅修中心（Saddhammaraṃsi Mahāsi Yeikthā），教導衆多海內外弟子馬哈希內觀禅法，著作甚豐，很多都已翻成英文。
筆者並沒有機會親身接觸上述兩位大師，然而卻有幸多次參加班迪達長老住持的禅修營。大長老在馬哈希大師圓寂後，擔任其中心的「教誡阿阇黎」八年，是馬哈希禅法傳弘的重要人物。八十年代，到美國多次弘法，住持禅修營。其後于1990年創立班迪達禅修中心（Paṇḍitārāma Sāsana Yeikthā），至今海內外有十多個分中心。在長老的身旁，總能感覺到他沈穩的儀態，在他講經開示的時候，縱使很多時候長達兩小時甚至三小時，但是他總是如盤石壹般，安坐椅子上動也不動地開示著，全無小動作，不換姿勢亦毫無躁動，聲調始終如壹地平穩，唯壹能看到的動作，只有翻壹翻手上幾張筆記卡而已。他的定力和證量，在舉止中完全散發出來。[17]
緬甸國母昂山素姬（Aung San Suu Kyi）是班迪達長老的著名在家弟子，在她被軟禁期間，內觀禅修成了她的精神依靠。她還有另壹位禅修導師，也是馬哈希傳承的另壹位弘法大將──恰宓長老，長老以其甚嚴的身教、流利的英語，在海內外亦成立了超過十間道場，其中還包括南非這個偏遠之地。到了九十歲高齡，長老仍是不疲厭地到中國各地弘法，將馬哈希內觀禅法積極地傳入華語地區，傳承不絕。
馬哈希大師（中）、戒喜尊者（左二）、恰宓尊者（右二），1979年攝于美國
除了出家的弟子，證量可以如此高深之外，馬哈希傳承的許多在家居士，壹樣有著過人的成就。其中著名的女成就者──蒂帕媽（1911-1989），她于上世紀五十年代末，在仰光馬哈希中心密集禅修，幾天內將當時喪夫喪子的悲痛徹底消除，很多人相信她是壹位具備甚深證悟，兼通達禅定和神通的在家聖者。壹位美國尊者說她有時候會入定七日七夜，另外許多美國的弟子們，均表示在接觸到她之後，總會被她的無比慈愛溶化著，內心的煩惱隨之壹掃而空，喜悅充滿。
礙于篇幅所限，這裏僅能列舉幾位大弟子們的德行和證境。
昂山素姬于住所供養班迪達禅修中心的資深導師們
大師的圓寂
馬哈希大師的終身，全部時間和生命，都奉獻在學習、實踐和傳弘佛法上，從來沒有任何疏忽或放縱身口意的事，他所度化的人數以萬計，爲南傳佛教的教理和實修的傳揚，樹立了空前的偉業。海內外，無不視之爲近代南傳佛教的大師之壹。然而，就算再盛開和亮麗的花朵，亦總有飄落之時。1982年8月13日晚上，大師在與侍者談話當中，發生急性腦中風而昏倒[18]，並在翌日8月14日病逝，享年78歲，戒臘59，其遺骨在荼毘後，供奉在仰光馬哈希禅修中心總部的陵墓中。大師的肉身已滅，然而他的教法並未隨之而散，依然保存在修學內觀禅法的弟子們心中，他的德行亦會繼續流芳百世，垂裕後昆。
馬哈希大師圓寂照片
讓我們壹同隨喜馬哈希大師壹生爲佛法和衆生所作的壹切奉獻和善業。
善哉！善哉！善哉！
延伸閱讀：
1）戒喜尊者編著，溫宗堃、何孟玲中譯，《馬哈希尊者傳》，2012年3月MBSC佛陀原始正法中心出版。
2）達瑪聶久著，溫宗堃、何孟玲中譯，《壹生的旅程：班迪達西亞多傳記》，2010年5月MBSC佛陀原始正法中心出版。
3）艾美．史密特著，周和君、江翰雯中譯，《佛陀的女兒：蒂帕嬷》，2013年橡樹林出版
4） Translated in English by Aggācāra (2013), Theelon Sayadaw, written by U Htay Hlaing, retrieved from:
http://aggacara.blogspot.com/p/theelon-sayadaw1786-ad-1861-ad-great.html
《內觀要義》
──新譯內觀基礎
馬哈希大師1959年講于仰光
達諾1981年緬英翻譯
戒喜禅師1991年緬英編訂
明法比丘2004年中譯
陳永威2018年校譯及補注
MBSC編譯小組◎2018年新修訂
壹、英譯序
《內觀要義》（The Fundamentals of Vipassanā Meditation）是馬哈希大師在1959年新年期間的壹系列演講，這次演講以書本的形式發行是在1961年，它發行以來廣受讀者的歡迎而多次再版。此書是第壹個英譯版（1981）。
讀者將從本書中看到，這演講是針對在家聽衆，對他們而言，內觀禅法（vipassanā，毗婆舍那）的細致要點是全新的知識。因此，大師費很大的苦心，把它講得平白、簡易、直接及到位。他帶領聽衆壹層壹層地，從基本面分別「止禅」和「觀禅」（即內觀），到深奧的法義，如「真實」與「概念」、心路過程和心識剎那、修證觀智的進程，乃至涅盤的體證。
聽衆（或讀者）從「內觀是什麽」、「如何修習內觀」開始學習第壹課。然後，大師教導如何開始用功，如何進步，如何保護自身免于陷入修行過程中的陷阱，以及最重要的是，知道什麽時候去覺知。聽衆因而受到激勵、鼓舞，感覺自己似乎已經踏上通向涅盤的聖道。
佛教是壹個實用性的宗教，要人們活出教義，而不是外人所慣于想象的另壹種形而上學系統。它審察有情衆生的各種苦，發現他們的苦因，開顯苦的滅除，並指出消除所有苦的道路，任何渴望解脫的人都能踏上這條道路，但是，他必須付出努力邁步前進，沒有人能免費載送別人到達永恒的平靜。
「妳們應該自己努力，佛陀只是指出正道而已，奉行此壹正道並且禅修的人，可以解脫無明的桎梏。」（《法句經》第276偈）
Tumhehi kiccam ātappaṃ akkhātāro tathāgatā. Paṭipannā pamokkhanti jhāyino māra-bandhanā. ~Dhammapada
那麽什麽是解脫之道呢？佛陀在《念處經》（Satipaṭṭhāna Sutta）告訴我們，確立正念是通往解脫的唯壹道路。而確立正念，正是馬哈希大師半世紀以來，所努力闡釋並廣爲傳播的整個內觀修行系統的基石。
弘揚內觀不同于弘揚其它的佛法，如道德或形而上學的部分，精通經教的人都能做得到。然而內觀只有經過親身體驗才能令人信服。佛陀（或更精確地說是「菩薩」）本人經過探索聖道、發現聖道、親身仔細體證，然後才依據他自己的經驗教導衆生。
「諸比丘，我發現壹條古道，壹條過去正覺者所隨行的古道，我沿著那條古道前行，當我隨之而行後所徹底證知的，我已告知諸比丘、比丘尼、在家男女。」（《相應部》）
馬哈希大師本人沿著佛陀指給我們的道路，親自體證了法，然後依據他的親身體驗給弟子講法。弟子們也得以親自體證法。關于這壹事，大師在講席中提到：
「在這裏的聽衆，有很多已經達至這階段的觀智。我不只是從個人的經驗而言，也不只是從我的四十或五十位弟子的經驗而言，而是數以百計的人的經驗。」
佛法的壹個特性是「來親身體證」（ehipassiko），二千五百年來已有數以百萬計的人「來親身體證」，我們看當今世界各地的禅修中心，已有成千上萬的人來親身體證，將還有成千上萬人要來親身體證。所剩下的，就是發願尋求解脫的人，醒覺起來並加入他們的步伐。這本書已將解脫之道的藍圖在其面前鋪展出來，如著名的學者在本書緬文版序文中所說：這不是壹本給讀者純粹閱讀的書，而是壹階壹階趣向更高智慧的參考指南。
翻譯本書時，我嘗試用英文全部譯出大師緬語演講所想要說的話，但我不能逐字直譯，也不是編壹本隨意的簡略本。重複是口語的壹大特性，我略去重複的句子，亦未譯出大師演講中，輔助記憶的（緬文）偈誦。除此之外，我努力保留大師說法的原貌，盡能力保存其簡單、直接和清晰的風格。
大師引用的巴利文經典的翻譯，我大部分依據著名的學者，如雷斯．戴維（Dr. Rhys Davids）、伍德瓦（F.L.Woodward）、荷諾（I.B.Honer）、三界智大師（Nyanatiloka）、髻智大師（Nyanamoli）、佩茅丁（Pe Maung Tin）他們的作品，只是偶爾在有些地方作修改。這裏我必須向他們致意。
達諾（Maung Tha Noe）[19]
1981年3月3日
于仰光
二、簡介
當前的「內觀」（毗婆舍那禅法，又稱「觀禅」或「智慧禅」）不需特別的介紹，每個人都說內觀很好，這與二十年前的情況恰好相反（指1940年前後），那時人們還以爲內觀是專門給比丘和隱士們修習的，而不適用于他們。當我們剛開始傳授內觀時，有壹段艱辛的曆程，現今這種情況已經改善了。今日人們壹直請求我們講解內觀，但是當我們告訴他們內觀的簡單事實時，他們似乎無法欣賞，壹些人甚至站起來並離開，人們不應該責難他們，他們沒有禅修背景來了解任何東西。
有的人以爲「止禅」（samatha，奢摩他，又稱「寂止禅」）就是「觀禅」，有的人以爲「觀禅」跟「止禅」沒有任何分別。有的人所弘揚的內觀，雖然說得很玄妙，但顯然無法實踐，導致其聽衆充滿困惑，爲了讓這些人受益，我們將說明內觀禅修的要素。
三、止與觀
我們禅修的對象爲何？我們如何培育內觀？這是很重要的問題。
禅修有兩種：止禅（寂止）[20]和觀禅（內觀）。修習十遍處（kasiṇa）[21]只能産生止禅，不是內觀。修習十不淨[22]（例如：腫脹的身體），也只能産生止禅，不是內觀。十隨念[23]，如憶念佛、法等，也只能培育止禅，不是內觀。修習三十二種身體成分，像觀「發、毛、爪、齒、皮……等」[24]，也不是內觀，它們只能培育專注（止禅）。
正念于呼吸也是開展專注力，但亦可以培育內觀。然而《清淨道論》將它包括在止禅的業處[25]中，因此我們在此也如此稱它作止禅。
接著有四梵住（或四無量心）：慈、悲、喜、舍；以及四無色處所達至的四無色定，以及食厭想，所有這些都是止禅的對象。
當妳觀察身體內的四大元素（地、水、火、風），它被稱作分別四界觀。雖然它是止禅，但它壹樣可以開展內觀。
這四十種業處禅法爲修止的對象，只有出入息（又稱：安那般那）和分別四界與內觀有關，其它不能産生內觀。如妳要獲得內觀，妳需進壹步努力。
回到「如何培育內觀？」這問題，答案是：「我們以觀照五取蘊來培育內觀。」衆生的心理和物質現象爲諸取蘊。它們可以透過「渴愛」（taṇhā）而被人喜悅地執取，這種情況被稱爲「執取感官對象」（欲取）。或可能因「邪見」（diṭṭhi）而錯誤地執取，這被稱爲「以邪見執取」（見取）。妳需要觀照它們，並看清它們的實相。否則，妳將因「渴愛」和「邪見」而執取它們。壹旦如實地看清它們，便不再執取。妳正是這樣培育內觀。我們將詳細談論五取蘊。
四、蘊
「五取蘊」[26]爲色、受、想、行、識。它們是什麽？它們爲妳每時每刻所體驗到的事物。妳無需到別處尋找它們，它們就在妳自身。當妳看時，它們就在看的過程中；當妳聽時，它們就在聽的過程中；當妳嗅、嘗、觸或想時，它們就在嗅、嘗、觸或想的過程中。
當妳彎曲、伸出或移動肢體時，五蘊就在彎曲、伸出或移動裏，只是妳不知它們爲五蘊。這是因爲妳沒有觀照它們，因此未能如實地看清它們。由于不知道它們的實相[27]，妳就以「渴愛」和「邪見」執取它們。
當妳彎曲時，什麽事發生？它始于要彎曲的意欲（動機），接著，彎曲過程的物質現象壹壹顯現。在要彎曲的意欲中，有四種屬于心理的蘊。要彎曲的那個（知道的）心是「識蘊」。當妳要彎曲，然後彎曲，妳可能感到樂、苦或不苦不樂。如妳快樂地彎曲，那就有樂受，如妳不開心或生氣地彎曲，那就有苦受。如妳不苦不樂地彎曲，那就有不苦不樂受（舍受）。因此，當妳要彎曲，這過程當中便有「受蘊」。接著有「想蘊」，即記認彎曲的蘊。[28]然後是催使妳彎曲的心理現象，它好像在說：「彎吧！彎吧！」，這是「行蘊」[29]。
因此在彎曲的意欲中有受、想、行、識──涵蓋四種心理的蘊。彎曲的動作是物質，或者說「色」，這是「色蘊」。如此，要彎曲的意欲和彎曲的動作形成五蘊。
因此，在彎曲手臂的壹次活動中，就有五蘊。妳移動壹次，就有五蘊生起。當妳再次移動，就有更多的五蘊。每次的移動，都會産生五蘊，如果妳沒有正確地觀照它們，沒有正確地了知它們，我們是無需告訴妳發生什麽的，妳需要自己去了知。
妳會想：「我要彎曲」和「我彎曲」，不是嗎？每個人都如此認爲。問小孩們，他們也會給予同樣的答案。問那些不懂得讀和寫的成人，也得到同樣的答案。問懂得讀寫的人，如果他按心中所想的話來說，也是同樣的回答。但因他讀得多，他將編構適合經典的答案而說：「名法和色法」（意即「心」和「身」）。這並非他自己（體驗）知道的，只是編構來符合經典。在他內心深處，他在想的是：「這是『我』要彎曲，這是『我』在彎曲；這是『我』要移動，這是『我』在移動。」他也想：「『我』過去是這樣，現在是這樣，將來也是這樣；『我』永遠存在。」這想法稱爲「常見」。沒有人會如是想：「這個要彎曲的意欲只存于此刻。」壹般人通常想：「這心過去存在，此刻在想著彎曲的『我』和以前存在的『我』是壹樣。」他們也想：「此刻正在想問題的『我』，未來也將繼續存在著。」
當妳彎曲或移動肢體時，妳想：「這正在移動的肢體，和過去存在的是同壹個肢體。這正在移動的『我』是和過去壹樣的『我』。」移動後，妳又會想：「這些肢體、這『我』，壹直存在。』妳不曾想過它們消失。這也是「常見」。這是執取「無常」的東西爲「常」，執取「無人」、「無我」的東西爲「身」、爲「我」。
當妳順著妳的意願彎曲或伸展，妳覺得這很好。譬如說，如妳感到手臂僵硬，妳移動或換姿勢，那僵硬便消失。妳感到舒服。妳覺得這很好。妳覺得這是快樂。舞蹈員和業余舞者，在跳舞時彎曲和伸展，並覺得如此做非常好。他們以此爲樂，並對自己感到滿足。當妳們在壹起談論時，妳們時常晃頭擺手並感到滿足。妳覺得這是快樂。當妳做事，取得了成功，妳也會覺得這很好，這很快樂。這就是妳如何透過「渴愛」、執取于事物而感到喜悅。妳把「無常」當作「常」而樂在其中。妳將只不過是「名」和「色」蘊（身心現象），非樂、非我的東西，當作是樂、是我並沈溺其中。妳對它們感到喜悅並執取它們。妳也誤認爲它們爲「真我」或「我」，並執取它們。
因此，當妳彎曲、伸展或移動肢體時，「我將彎曲」的想法爲執取蘊，「彎曲的動作」是執取蘊。「我將伸展」的想法是執取蘊，「伸展的動作」是執取蘊。「我將移動」的想法是執取蘊，「移動的動作」是執取蘊。我們所說需要觀照的執取蘊，意指的就是這些。
同樣的情況發生在看、聽等過程中。當妳看時，眼根，即眼睛，則顯現于此。所見的目標也顯現于此。兩者爲物質，沒有認知能力。但如壹個人在看的時候，未能當下予以觀照，就會執取它們。他以爲所看的整個物質世界爲常、美、好、樂、我，並執取它。因此，物質的眼睛和所見的物質對象是執取蘊（色蘊）。
當妳看時，「看」也顯現，這包括四種屬于心理的蘊。看的過程中單純的了知是識蘊，看的時候感覺樂或苦爲受蘊，對所見的目標形成印象爲想蘊，而促使注意力去觀看則爲行蘊。它們組成四種屬于心理的蘊。
當壹個人在看時，若未能當下觀照，將會認爲那視覺「曾經存在過，現在還存在著。或者當壹個人看到好的事物，他可能會想：「看見是好的。」如此想時，他將追尋好的和新奇的事物以享受視覺。他不惜耗費金錢、睡眠和健康去看表演和電影，因爲他認爲這樣做很好。如壹個人不認爲這是好的，他將不會浪費金錢或損及健康。認爲所見或享受的是「我」、「我在享受」，就是以「渴愛」和「邪見」去執取。因爲執取，所以說看時所顯現的身心現象是執取蘊。
妳以同樣的方式執取于聽、嗅、嘗、觸或想。尤其妳以能思考、想象和憶念的心爲「我」、「自我」。因此，五取蘊不是別的東西，正是當壹個人看、聽、感受或認知時，所顯現于六根門的身心現象。妳需如實地觀照這些蘊的實相。觀照它們並如實見到其實相──這就是內觀智慧。
五、智慧與解脫
「內觀是觀照五取蘊」，這是按照佛陀所教導。佛陀的教導稱爲「經」（sutta，意即「線」）。當壹個木匠將要刨平或鋸壹塊木材時，他以墨線畫壹條直線。同樣地，當我們實踐聖道，我們以「線」也就是「經」來規劃我們的行爲。佛陀已給我們線，也就是訓練戒德、培育定力和增長智慧的教示。妳不可脫離此線並隨心所欲的講話或行動。有關觀照五蘊，這裏是壹些取自經典的引述：
「諸比丘，色是無常，無常者是苦，苦者是無我，
無我即非我所、非我，亦非我的真我。應以正慧如實作如是觀。」[30]
Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ. Yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ; yaṃ dukkhaṃ tadanattā; yadanattā taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ.
妳必須禅修，才能了悟此無常、苦、無我的物質（色蘊）確實是無常、苦、無我。妳應同樣地觀照受、想、行、識。觀照這些五蘊爲無常、苦、無我有何用？佛陀告訴我們：
「多聞聖弟子，作如是觀者，則厭患色、厭患受（想、行、識）等。」
Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako rūpasmimpi nibbindati, vedanāyapi nibbindati, saññāyapi nibbindati, saṅkhāresupi nibbindati, viññāṇasmimpi nibbindati.
了悟五蘊的無常、苦、無我性質者，厭棄色，厭棄于受、想、行、識。
「厭患者，則離貪。」
Nibbindaṃ virajjati
即是說，他已達到聖道。
「離貪者，則解脫。」
virāgā vimuccati
壹旦達到無貪的聖道，他也達到了無煩惱的四種聖果。
「解脫則自知『已解脫』。」[31]
Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti
當妳已解脫，妳自己知道確實如此。也就是說，當妳已成爲那已斷盡煩惱的阿羅漢時，妳清楚知道煩惱已斷盡。
這些是引用《凡無常者經》（Yadaniccasuttaṃ）[32]的經文，並且有很多類似的經典，整個《相應部．蘊品》（Khandha-saṁyutta）就是收集這些。其中，特別值得注意的是《具戒經》[33]（Sīlavanta Sutta）和《多聞經》[34]（Sutavanta Sutta）這兩部經。在這兩部經裏，摩诃俱絺羅尊者（Mahā Kotthika）向舍利弗尊者（Sāriputta）提出壹些問題，舍利弗尊者給予很簡短但清晰的答案。摩诃俱絺羅尊者問：
「舍利弗，什麽東西是壹位持戒比丘應當如理作意的？」
Sīlavatāvuso, Sāriputta, bhikkhunā katame dhammā yoniso manasikātabbā”ti
注意這個問題中的「持戒」。如果妳要修習內觀以證得道、果及涅盤，最低資格妳需要持戒清淨。如果妳沒有清淨戒行，妳不可能期望更高的定力與智慧。舍利弗尊者回答：
「摩诃俱絺羅，五種執取蘊爲持戒的比丘需要如理作意的，觀它們是無常、是苦、是病、是癰、是刺、是痛、是疾、是敵、是壞、是空、是無我。」
Sīlavatāvuso, koṭṭhika, bhikkhunā pañcupādānakkhandhā aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi kātabbā.
如此修習有何好處？舍利弗尊者繼續回答：
「的確，朋友，壹位持戒比丘如理作意，觀此五取蘊是無常等等，可獲得預流果位。」
Ṭhānaṃ kho panetaṃ, āvuso, vijjati yaṃ sīlavā bhikkhu ime pañcupādānakkhandhe aniccato …pe… anattato yoniso manasi karonto sotāpattiphalaṃ sacchikareyyā”ti
因此，如果妳要成爲「預流聖者」[35]而不再投生四惡趣，妳必須觀照五取蘊，以證知它們的無常、苦、無我的性質。
但這並非到此爲止，經文接著教導妳也可以成爲阿羅漢[36]。摩诃俱絺羅尊者繼續問：
「舍利弗，什麽東西爲預流果位的比丘應當如理作意的？」
Sotāpannena panāvuso sāriputta, bhikkhunā katame dhammā yoniso manasi kātabbā”ti?
舍利弗回答指，壹位預流聖者應當如理作意的，也是五取蘊，觀它們爲無常、苦、無我。那結果呢？他上升至「壹來聖者」[37]。壹來聖者觀照什麽呢？同樣是五取蘊。接著他成爲「不還聖者」[38]。不還聖者觀照什麽呢？也是五蘊。然後成爲阿羅漢。阿羅漢觀照什麽呢？也是五蘊。因此很清楚，五取蘊正是我們必須觀照的，即使已成爲阿羅漢聖者也是這樣。
「學友！阿羅漢不再有更進壹步應作的，或對已作的增加（什麽），但當這些法已修習、已多修習時，當生導向樂的住處，以及正念與正知。」
Natthi, khvāvuso, arahato uttari karaṇīyaṃ katassa vā paticayo api ca ime dhammā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārā ceva saṃvattanti satisampajaññā cā”ti. Dasamaṃ.[39]
阿羅漢再繼續這樣禅修有什麽好處呢？他可能成爲辟支佛嗎？或正等覺者（佛）嗎？不，都不可能。他將是以阿羅漢的身分脫離輪回，進入涅盤。阿羅漢不再有未斷或未鎮伏的煩惱。壹切的煩惱已斷除和鎮伏。因此，他沒有需要再作什麽，以斷除或鎮伏未斷或未平熄的煩惱。他已無需再改善任何戒德、定力與智慧。應當圓滿的壹切戒德、定力與智慧都已圓滿。所以他無需再進行改善未盡完美的，或增加那已圓滿的。內觀的修習不會爲阿羅漢帶來這些好處。
阿羅漢觀照五蘊所獲得的其中壹項好處，是快樂地活在世間。盡管他是阿羅漢，如他不禅修；不甯靜與不舒服會不時從六根進入。這裏的不甯靜，並非指心理上的苦惱，而是因六根對象不由控制，不斷地出現，令他感到心不甯靜，如此而已。不用說阿羅漢，就是我們這些全心全意地禅修的行者，面對感官接觸的各種事物，也常感到不自在。
當他們從禅修中心回到家裏，他們看到這事物，聽到那事物，忙于各種生意洽談，根本沒有安甯。因此，有的人選擇再回到禅修中心。但對壹些人而言，這種不甯靜感並沒有維持很長，大約只持續四、五天或十天。不久，家庭的氣氛沾染把他們壓倒了，他們對家庭生活感到快樂，又開始打理家庭的生活。阿羅漢不再回複這些舊有的習慣。如他遇到各種感官目標而沒有加以觀照時，只會感覺不甯靜。惟有沈浸于內觀時，他才會感到內心安甯。因此，觀照五取蘊使阿羅漢在世間生活得安樂（即「現法樂住」）。[40]
再者，如果他時常安住禅觀中，對無常、苦、無我的正念與正知（sati-sampajaññā）會不斷生起，此爲另壹項好處。壹位正念與正知不斷生起的阿羅漢，可說是常住正念（satata-vihāri）。這種人可在任何時刻隨其所欲享受證得的果位（果等至）。爲了這兩種好處──在世間生活得安樂和正念正知，阿羅漢活在禅修中。
以上爲舍利弗尊者在《具戒經》裏所給予的答案。同樣的答案也可在《多聞經》裏找到。唯壹的不同是詞句，《具戒經》所用的是「持戒」（Sīlavata）或「具有戒德」的弟子，而《多聞經》是用「得到教導的」或「多聞的」的弟子，其它的用字都壹樣。根據這兩部經和其它有關「蘊」的經典，可以歸納出下列的結論：
「觀照五取蘊可證得內觀智慧。」
現在再回到由六根門所生起的執取。當人們看的時候，他們以爲他們或其他人是永恒的、曾存在過的、現在存在、未來存在、壹直存在。他們以爲他們是快樂的、好的或美的。他們以爲他們是活著的實體。當聽、嗅、嘗或觸的時候也作如此想。這「觸」遍于全身──存在于任何有肉和血的地方。每當觸生起時，執取也生起。前面所述的彎曲、伸展或移動肢體，全都是「觸」的例子。腹部上升與下降（起伏）的緊松移動也是如此。對此，我們以後將加以詳述。
當壹個人在思考或想象時，他想：「之前曾存在的『我』現在正在思考。思考了之後，『我』繼續存在著。」因此，壹個人以爲自己爲永恒的、爲自我，他也以爲思考或想象爲壹種享受，很好的。他以爲這是快樂。如被告知思考將會消失，他無法接受。他感到不快樂，這是因爲他對其執著。
如此，壹個人執著于壹切出現在六根門的事物爲永恒、爲快樂、爲自我、爲真我。他享受「渴愛」的喜悅並執著于它。他因「邪見」而錯誤地執著于它。妳需要觀照這些可以引生系著或執取的五蘊。
六、正確的方法
當妳禅修時，妳要懂得用方法禅修。只有正確的方法才能産生內觀。如果妳將事物當成永恒的，那怎會有內觀呢？如果妳當它們爲好的、美的，有靈魂、有自我，那怎會有內觀呢？
「名法」和「色法」（心和身）是無常的現象。妳需觀照這些無常的現象，以看見它們的實相，爲無常的。它們生起與消失，並且不斷逼迫著妳，因此它們是可怕的、是苦的。妳需要如實地觀照它們，以見其實相爲苦。它們是空無個體（身）、無靈魂、無自我的過程。妳需要觀照以見到它們爲無個體、無靈魂、無自我。妳必須嘗試如實地觀察它們。
因此，每當妳見、聞、覺或知時，妳必須嘗試如實觀照那由六根門生起的身心現象過程的實相。當妳看時，妳必須標記「看、看」[41]。同樣地，當聽時，標記「聽、聽」；當嗅時，標記「嗅」；當嘗時，標記「嘗」；當觸時，標記「觸」。疲倦、熱、痛和難以忍受的不悅感受也會因接觸而生起。觀照它們爲：「疲倦、熱、疼痛」等。念頭、想法也可能出現，當它們生起時，標記「思考、想象、渴求、愉快、高興」。但對初學者而言，是很難觀照到所有由六根門生起的壹切現象，他必須從少許幾個開始。
妳以這樣的方式禅修。當妳吸氣和呼氣時，腹部的移動、即其「上升」與「下降」（起、伏）是特別顯著的。妳以觀照這個移動（movement）開始，升起的移動，妳觀照它爲「起」，下降的移動，妳觀照它爲「伏」。這種起與伏的觀察，並沒有用上經典的字眼。不熟悉禅修的人們，于是以藐視的態度說：「這種起伏的修法，與經典都沒有關系。它甚麽都不是。」他們可能以爲它甚麽都不是，因爲它沒有用上經典的語彙。
然而，本質上，它是真實的現象（paramatha）。那「起」是真實的，那「伏」是真實的，那移動的風大是真實的。我們使用通俗的話語「起」與「伏」是爲了方便，在經典的專門名詞，起伏是「風大」（vāyo-dhātu）。如妳專注地觀察腹部的起和伏時，會有支撐（vitthambhana）、動搖（samudīraṇa）、帶動（abhinīhāra）的現象。在此，支撐是風大的特相（lakkhaṇā），動搖爲其作用（rasa），帶動是其現起（paccupaṭṭhānā，或呈現）[42]。如實地知道風大的實相，意即知道它的特相、作用和現起。我們禅修以了解它們。
內觀始于清楚地分辨出「名法」（心）與「色法」（身）。爲達到這壹點，禅修者以色法開始修習，如何做呢？
「（禅修者）應以特相、作用等方式觀察。」《清淨道論》
lakkhaṇa-rasādivasena pariggāhetabbā（Visuddhimagga）
當妳觀照「名法」或「色法」，妳應觀照其特相或作用。「等」是指現起。與此相關，《攝阿毗達摩義論》（Abhidhammatthasaṅgaha）頗爲切中要點。
「見清淨是依特相、作用、現起和近因分辨名和色。」
Lakkhaṇa-rasa-paccupaṭṭhāna-padaṭṭhāna-vasena nāmarūpa-pariggaho diṭṭhivisuddhi nāma.
意思是：內觀始于「名色分別智」。在七清淨的次第裏，首先妳必須圓滿「戒清淨」和「心清淨」，接著「見清淨」。要達到「名色分別智」和「見清淨」，妳需觀照名與色，通過其特相、作用、現起和近因來了知它們。壹旦妳如實地了知它們，妳便獲得「名色分別智」。壹旦此智圓熟，妳即具有「見清淨」。
這裏，「通過其特相了知它們」，意即了知名色的「特有性質」。「通過作用」了知，即是了知其功能。「通過現起」是指它們呈現的模式。在剛開始禅修的階段，還不需要了知「近因」。因此，我們只講述特相、作用和現起。
在《清淨道論》與剛引述的《攝阿毗達摩義論》中，並沒有指出以名字、數字、物質粒子群的元素或不斷生起的過程來觀照名色[43]；而只是指出，應觀照它們的特相、作用和現起。人們應小心注意這壹點。不然，他可能掉進名字、數字、粒子或過程的概念。注釋提及妳應以它的特相、作用和現起來觀照名色。因此，當妳觀照風大時，妳觀照它的特相、作用和現起。
風大的特相是什麽？它有「支持」的特相，這是它的特有性質。風大就只此而已。風大的作用是什麽？它是動搖。它的現起是什麽？是帶動。現起即是呈現給禅修者心智的東西。當禅修者觀照風大時，帶動、推動、拉扯的現象會呈現在其心智面前。這就是風大的現起。當妳觀照腹部的起伏時，壹切支撐、動搖、帶動會變得清楚。這是風大的特相、作用與現起。風大是重要的。在《念處經》中，（古代的）注釋者對身念處「威儀章」（iriyāpathapabbaṃ，關于姿勢）與「明覺章」（sampajānapabbaṃ，行爲的正知），均特別強調風大。佛陀說：
「當行走時，覺知『我在行走』。」
Gacchanto va ‘Gacchāmi’ ti pajanati.
佛陀教導我們每次行走時，都應標記「走、走」，以覺知行走的色法。注釋者說明了如此觀照時，智慧是如何培養出來的：
「我要行走的心生起。這産生風大。風大産生表色[44]，當風大散布全身而將身體推動向前，這就是所謂行走。」
（《大念處經注釋書》）
“Tasmā esa evaṃ pajānāti – ‘‘gacchāmī’’ti cittaṃ uppajjati , taṃ vāyaṃ janeti, vāyo viññattiṃ janeti, cittakiriyavāyodhātuvipphārena sakalakāyassa purato abhinīhāro gamananti vuccati.”[45]
~ Mahāsatipaṭṭhānasuttavaṇṇanā
這意思是說：習慣在每次行走時，觀照「行走、行走」的禅修者，他所體悟的是如此。首先，「我要行走」的心生起。這種意欲引起整個身體的緊松活動，隨後，導致色身向前壹下壹下的移動。我們說這是「我在行走」或「他在行走」。在究竟層面上，沒有我或他在行走。只有要行走的意欲及走的色法。這是禅修者所體悟的。在此，注釋書的解說指出，重點在于體悟風大的「移動」。因此，若妳能夠通過特相、作用和現起了知風大，妳就可以自己確定妳的禅修是否正確。
i）風大的特相
風大有「支持」的特相。在足球裏面，是空氣在充滿和支撐著，才使足球能夠撐開來並保持堅挺。在日常用語，我們說球脹滿及堅挺。用哲學的詞彙，則說是風大在支持著。當妳伸展手臂時，妳感到有些僵硬。這是風大在支持著。同樣地，當妳以身體或頭，按壓壹個充氣枕頭或床墊，妳的身體或頭將不會跌下來，這是因爲枕頭或床墊裏的風大支持著妳。壹堆磚頭的堆砌，是底下的磚支持著上面的磚，如果底下的磚不支持，上面的將塌下來。同樣地，人體內充滿著風大，支持著身體，使它能站得堅挺和穩固。我們說「穩固」是相對地而言，如有更堅固的東西，我們可能稱它爲「松懈」；如有更松懈的，它再次被稱爲「穩固」。
ii）風大的作用
風大的作用爲「動搖」。當它強大時，就從壹處移動到另壹處。是風大使身體彎曲、伸展、坐、起身、去或來。那些沒有修習內觀的人常說：「如妳標記『彎曲、伸展』，只有如手臂的概念會産生。「如妳標記『左、右』，只有如腳的概念會出現。如妳標記『起、伏』，只有如腹部的概念會出現。」這對壹些初學者可能是真的。但認爲這些概念會壹直不斷生起是不對的。
對初學者而言，「概念法」（paññatti）與「真實法」（paramatha）都會出現。壹些人教導初學者只觀照真實法，這是不可能的。在開始時要忘記概念法，是蠻不切實際的。將概念法連同真實法觀察，則是可行的。佛陀是用概念法的語言，告訴我們在行走、彎曲、伸展時，覺知「我正在走」等。他沒有用真實法的語言，告訴我們要「覺知這是支持、移動」等。雖然妳禅修時，使用概念法的語言，如「行走、彎曲、伸展」，但當妳的正念與定力增強時，所有概念消失，只有真實法如支持和移動出現。而當妳達到「壞滅隨觀智」（bhaṅgānupassanāñāṇa）時，雖然妳觀照「走、走」，但不會有腳或身體（的概念）生起，只有相續的移動在。雖然妳觀照「彎曲、彎曲」，但不會有手臂或腳（的概念）生起，只有那移動。雖然妳觀照「起、伏」，但不會有腹部或身體的影像，只有出入的移動。這些以及擺動都是風大的作用。
iii）風大的現起
在禅修者的心裏呈現的「帶動」是風大的現起。當妳彎曲或伸展手臂時，猶如有某種東西在拉入或推出它。這種情形在行走時更爲明顯。透過標記「行走、左步、右步、提起、向前、放下」，定力增加並變得敏銳的禅修者，會相當明顯的感到好像後面有什麽東西推動向前。腿好像自動地被推向前。腿是如何無需用力就向前移動，對他來說十分清楚。這樣行禅標記很好，有的禅修者因而花很長時間行禅。
因此，當妳觀照風大，妳應當以其支持的特相、動搖的作用、帶動的現起來了知它。只有如此，這觀智才是正確及如其所然。
妳可能問：「我們是否只有學會它的特相、作用和現起後才可以禅修？」不是，妳無需學會它們。如果妳觀照當下生起的名法和色法，妳也將了知其特相、作用與現起。當妳觀照生起的名法和色法，除了透過觀照其特相、作用與現起之外，別無它法。
當妳在下雨天仰望天空，妳看到閃電，這亮光是閃電的特相。當電光閃亮，黑暗就被驅除。驅除黑暗是閃電的作用，它的功用。妳也看到它的樣子──長的、短的、是弧形、是圓圈、直的或大片的。妳在同壹時間裏，看到它的特相、作用、現起。只是妳可能無法說出亮光是其特相，驅除黑暗是其作用，它的形狀或外型爲其現起，但妳全都看到了。
同樣地，當妳觀照生起的名色法，妳知道它的特相、作用、現起等全部現象。妳不需要學會它們。壹些有學問的人們，以爲在禅修前妳需要學會這些。不是的。妳所學的只是名字概念，不是真實現象。禅修者觀照當下生起的名色法，了知它們猶如以手觸摸到它們壹般。他無需學會它們。就如有大象在妳眼前，妳無需看大象的圖畫。
禅修者觀照腹部的起伏，了知那兒的緊或松──其特相。他知道移出或移入的活動──其作用（動搖）。他也知道拉入和推出──其現起（帶動）。如果他如實地了知這些事物，他需要學習它們嗎？如果他只需自己體悟，他不需要學。但是，如果他要教導他人，他便需要學習有關它們的種種。
當妳觀照「右步、左步」，妳知道每壹步的緊松──其特相。妳知道那個移動──其作用。妳也知道它的帶動──其現起。這是恰當的觀智，正確的觀智。
iv）苦受的特相
現在，如果想親身知道怎樣才能通過觀照當下生起的現象，辨明特相等，就要試著禅修。現在妳身體的某部分，肯定有壹些熱、痛、疲倦或刺痛，這些是難以忍耐的苦受（不舒服的感受）。將心專注于這苦受，並標記「熱、熱」或「痛、痛」，妳將會發現，妳正經曆壹種不舒服的經驗和苦。這是在經曆不舒服的經驗時，苦的特相。[46]
v）苦受的作用
當這苦受出現，妳變得精神低落。如苦受是壹點點，那精神低落也是壹點點。如苦受很大，那精神低落就很大。即使那些有強大意志力的人，如果那苦受很強烈，他壹樣會精神低落。壹旦妳很疲倦，妳甚至不能移動。這使人精神低落是苦受的作用。我們說的「精神」，是指心識。當心識低落時，其相隨的心所也低落。
vi）苦受的現起
苦受的現起是身體的壓迫感，它在禅修者的心，呈現爲壹種身體的苦楚，是某種難以忍受的東西。當他觀照「熱、熱、痛、痛」，對他來說顯現出來的，是對身體的某種壓迫，壹種很難忍受的東西。它出現太多以致讓妳歎息。
如果妳觀照身體生起的苦受時，妳了知正經驗到不可喜的可觸及對象──其特相；相應（心理）狀態的退減──其作用；身體的痛楚──其現起。這是禅修者獲得智慧的方法。
七、心
i）心的特相
妳也可以以心爲禅修的對象[47]。心能認知和思考。所以能夠思考和想象的就是心。任何時刻，心生起時，即觀照此心「思考、想象、沈思」。妳會發現它有趨向目標、認知目標的特有性質。這是心的特相，壹般如此說：「心有認知的特相。」（vijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ）每種心均認知。眼識認知目標，耳識、鼻識、舌識、身識和意識也是這樣。
ii）心的作用
當妳參與集體工作時，妳會有壹個主導者。心識是認知任何在感覺器官（根門）出現的目標的主導者。當可見的對象在眼門出現，心識先認知它，跟隨其後的是受、想、欲、喜、憎、羨慕等。同樣地，當可聽的對象在耳門出現，是心識先認知它。在妳思考或想象時，這更爲明顯。當妳觀照「起、伏」等時，如壹個想法出現，妳需要標記想法。如妳在它出現的那刻標記它，它立刻消失。如妳不能做到，心的幾個隨從，如喜、欲將壹個接壹個冒出來。禅修者就會了悟心識如何當主導者──這是心的作用（pubbaṅgamarasaṃ）。
「諸法意先導」
──（《法句經》第壹偈）
Manopubbaṅgamā dhammā
~Dhammapada
如果妳在心識生起的任何時刻就標記它，妳會很清楚的看到它如何扮演主導者的角色，此刻導向這個目標，而彼時它導向另個目標。
iii）心的現起
再者，注釋裏說：「相續是心的現起。」 （sandhānapaccupaṭṭhānaṃ)[48]當妳觀照「起、伏」等時，心有時跑開，妳標記它，它就消失。接著另壹心識生起，妳標記它，它消失。另壹心識接著生起，妳再次標記它，它再次消失。另壹心識再生起。妳需標記很多這些不斷生起與消失的心識。
禅修者會産生體悟：「心識是相續發生的事件，壹個接壹個的生起與滅去。當壹個消失，另壹個生起。」因此，妳體悟到連續現起的心識。體悟這些的禅修者，也了悟死與生。「死並不陌生，它只是如我壹直標記的每壹剎那的心識那樣消失。再次投生，就如我現在標記的心識的生起，它接著前壹個心識持續生起。」
爲證明壹個人即使未曾學會特相、作用和現起，也可以了解它們，我們以色法中的風大、名法中的苦受和心識爲例。妳只需在它們生起時觀照它們。同樣的方法，也適用于觀照其它的名法和色法。如果妳在它們生起時觀照它們，妳將了解它們的特相、作用和現起。初學者只有透過特相、作用和現起來觀照和了解名色的執取蘊。
在「名色分別智」和「緣攝受智」的最初階段，即內觀禅修中最基本的觀智，了解到這些已足夠。當妳達至真正的內觀智如「思惟智」（sammasana ñāṇa，又譯作「觸知智」或「遍知智」）時，妳便了知無常、苦和無我的性質。
八、爲何和何時
現在生起這樣的問題：爲何我們要觀照執取蘊？我們應在何時觀照，當它們已過去、或當它們未出現之前、或當它們生起之時？
我們爲何禅修？我們觀照執取蘊是爲了世間財富嗎？爲了去除病痛？爲了得天眼通？爲了能夠騰空及此類神通嗎？內觀禅修並非以這些爲目標。曾有人因禅修而治愈嚴重疾病。在佛陀的時代，那些成就內觀的人擁有神通。現今的人如修行圓滿，可能會擁有這些能力。但獲得這些能力，並不是內觀的根本目的。
我們應觀照過去（已消逝）的現象嗎？我們應觀照未來（未出現）的現象嗎？我們應觀照現在（當下）的現象嗎？還是，我們應當觀照既非過去，亦非未來，亦非現在，但我們從書上曾閱讀、可以想象的現象嗎？對這些問題的答案是：
「我們禅修是爲了不執取，以及我們觀照正在生起的現象。」
是的，沒有禅修的人們，每當他們看、聽、觸或覺察時，便執取于正在生起的名色。他們以渴愛執取它們並感到喜悅。他們以邪見執取它們爲永恒、快樂、我或真我。我們觀照，是爲了不讓這些執取生起，從它們解脫，這是內觀禅修的基本目標。
我們觀照當下生起的現象。我們不觀照過去、未來或時間不確定的現象。在這裏，我們所講的是現量的（實際發生的）內觀禅法。在比量的（推論的）禅修中，我們可以觀照過去、未來和時間不確定的現象。
讓我說明壹下，內觀智有兩種：「現量智」（paccakkhañāṇa）和「比量智」（anumānañāṇa）[49]。觀照當下實際生起現象的特相、無常等自性，所獲得的智慧是「現量智」。從這「現量智」，妳推論過去、未來（未曾經驗的）的現象爲無常、苦、無我，這是「比量智」。
「藉由比類所緣，而確定二者爲壹，
且勝解寂滅，是爲衰滅相之觀。」
～（《無礙解道》（壞滅隨觀智））
Ārammaṃa-anvayena ubho ekavavatthanā;
nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā
~ Patisambhidamagga（bhaṅgānupassanāñāṇa）
《清淨道論》講解這壹段文字如下：
「藉由比類所緣而確定二者爲壹」的意思是：比類、類推已親見的所緣，確定兩者〔即「現見的」與「未現見的」〕有相同的性質：「如同此〔現在所緣〕壹樣，過去的諸行已壞滅，未來的諸行亦將壞滅。」
～（《清淨道論》）
Ārammaṇa-anvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho.
– Visuddhimagga
「已親見的所緣」──這是現量智。「已親見的所緣……確定兩者……過去的……未來的」──這是比量智。但在此應注意，只有在獲得現量智後，才有比量智。沒有先了知現在，是不可能作出比量推理。同樣的解釋在《論事》（Kathavatthu）的注釋書裏有述及：
「即使，見壹個行的無常，關于剩余〔的行〕，依理趣〔即推論〕而作意：『壹切行無常』…」。「壹切行無常」等語句，乃就「依理趣之見」而說，非從壹剎那裏的所緣〔而說〕。」[50]
Kathāvatthu-aṭṭhakathāyaṃ pi vuttaṃ : “ekasaṅkhārassa pi aniccatāya diṭṭhāya ‘sabbe saṅkhārā aniccā’ti avasesesu nayato manasikāro hotī” ti ca, “Sabbe saṅkhārā aniccā’ti-ādivacanaṃ nayato dassanaṃ sandhāya vuttaṃ, na ekakkhaṇe ārammaṇato”ti ca
爲何我們不觀照過去或未來的事物？因爲它們無法讓妳明了實性及清除妳的煩惱。妳無法記住過去生，即使今生，妳也記不住過去大部分的童年往事。因此，若觀照過去的事物，妳如何如實了知事物的特相與作用？比較近期發生的事物可回憶，但當妳回憶它們時，妳想：「我看、我聽、我想。這是我在那時看到，這是我現在在看。」妳有「我」的觀念，甚至有永恒和快樂的觀念。因此，透過回憶過去的事物來觀照，並不能完成我們觀照的目的。妳已經執取于它們，而這執著不能被去除。雖然以妳所學和所想，將它們視爲只是名法和色法，但「我」的觀念持續著，因爲妳已執取著它。妳壹方面說「無常」，另壹方面卻持有「常」的觀念。妳觀照「苦」，但「樂」的觀念繼續浮現。妳觀照「無我」，但「我」的觀念仍然強而堅固。妳與自己爭辯。最終，妳的禅修讓路給妳預設的觀念。[51]
未來還未發生，妳無法確知它發生時會是怎樣的。妳可能已預先觀照它們，但當它們真正生起時，卻可能觀照不到。因此，渴愛、邪見和煩惱全部重新生起。因此，經由學習和思惟觀照未來，是無法如實了知事物的實相，也非調伏煩惱的方法。
不確定時間的事物不曾存在，將不會存在，也不存在于己身或他人之中。它們只是由學習和思惟想象出來。它們只是很動聽及看似精深，但再加省察，它們只是名字、符號和形狀的概念。假如某人正在觀照：「色是無常的；色剎那、剎那地生起，也剎那、剎那地消滅」，問他：是什麽色？是過去的、現在的或未來的色？自己或他人的色？如果在自己，這色在頭？身體？肢體？眼睛？耳朵？妳將發現壹樣都不是，這只是壹個概念、想象，例如名字概念，所以我們不觀照不確定時間的事物。
九、緣起
當下生起的現象，是此刻正在六根門所出現的現象。它還未受汙染。如未弄髒的布或紙。如果妳夠快、能夠在它生起時隨即觀照，它不會受到汙染。如果妳觀照不及，它就會受汙染。壹旦被汙染了，就不能夠除去汙染。如妳做不到在名色生起時立即觀照，執取會介入。那兒會有帶著渴愛的執取──感官欲求的執取。帶著邪見的執取──執取于邪見、儀式、真我的理論。當執取發生，將如何呢？
「以取爲緣而有有；以有爲緣而有生；以生爲緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，這樣是這整個苦蘊的集。」
～（《相應部12相應1經/緣起經》）
upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti.
~ SN.12.1 Paṭiccasamuppādasuttaṃ
「執取」並非小事。它是善行與惡行的根本原因。壹個有執取的人，努力完成他所認爲是好的事。我們每個人都認爲所做的是好。什麽使他認爲那是好呢？是「執取」。他人可能認爲不好，但做的人認爲好。如他認爲不好，他肯定不會去做。
阿育王的石刻诏書中有很值得注意的壹段：「壹個人認爲自己所做的爲好，不會認爲自己所做的爲惡。」小偷以偷爲對他好的事。盜賊以搶劫爲好的事。殺人者以殺人爲好的事。阿阇世王（Ajatasattu）殺死父親頻毗娑羅王（Bimbisara），因爲他認爲這是好的。提婆達多陰謀傷害佛陀，對他來說這是好事。壹個人服毒自殺，因爲他以爲這是好的事。飛蛾撲火，因爲它以此爲好的事。壹切衆生行其所行，因爲他們以其所行爲好的事。認爲是好的是「執取」。壹旦妳真的執取了，妳就去做事情。結果呢？就是世間的善行與惡行。
克制自己不造成他人痛苦是壹種善行，幫助他人是壹種善行，布施是壹種善行，禮敬值得尊敬者是壹種善行。善行可爲今世帶來平安、長壽和健康。它也將爲來世帶來善果。這種「執取」是好的、正的執取。如此執取的人，作善事如布施和持戒，由此將引生善的業。那麽結果如何？「有緣生」，死後再生。生在哪裏？在善界，人與天界。爲人時，他們就賦有好的果報，如長壽、漂亮、健康、好的出生、好的擁護者和財富。可以稱他們爲「快樂的人們」。爲天人時，他也將被大批的天人和天女所圍繞，並住在富麗堂皇的宮殿裏。他們執取所有快樂的念頭，在世俗的角度，他們可以說是快樂的。
但從佛陀的教法看來，這些快樂的人和天人都不能免除于苦。「以生爲緣而有老、死」。雖然生爲壹個快樂的人，他將會長大成爲「老的」快樂人。看看世間那些快樂的老人，壹旦超過七十或八十歲，不會壹切都如常的。發白、斷齒、視力差、聽覺差、駝背、全身皺紋，力氣耗盡，壹無可取！帶著他們的財富、名譽，這些老的男人和女人，他們會快樂嗎？接下來是老年的病痛。他們無法睡得好、無法吃得好，他們坐下或站起都會倍感困難。最後，他們必須死。有錢人、國王或有權人，總有壹天會死。沒有任何東西可依賴。朋友和親戚雖然圍著他，但當他躺在臨終的床上，他閉上眼便死去了。死後他獨自地投生到另壹世。他必定難以舍離其全部財富。如他非行善的人，他將會爲來世擔憂。
天王，也是壹樣，必然會死。天人也無法幸免。在祂們死前壹個星期，五衰相出現（pañca pubbanimittāni，或五個前兆）。祂們所戴的不曾凋謝的花開始凋謝了（mālā milāyanti）、所穿的不曾破舊的天衣現在看來破舊了（vatthāni kilissanti），汗從腋窩流出（kacchehi sedā muccanti），這是不尋常的事。祂們那永遠年輕的身體現在變老（kāye dubbaṇṇiyaṃ okkamati）。祂們不曾感覺厭煩的天人生活，現在感覺厭煩。（《小部/如是語83經/五個前兆經》）
當此五衰相出現，祂們瞬間會知道死亡逼近，並非常驚慌。在佛陀的時代，帝釋天王出現這些衰相。祂非常驚慌死亡將近和失去其尊榮，祂前往尋求佛陀的幫助。佛陀教導他佛法，他證得預流果位。那老的帝釋天死了，並再投生爲壹位新的帝釋天。他很幸運有佛陀救渡。如非佛陀在，老帝釋天將遭不幸。
不只老和死，「愁、悲、苦、憂、絕望生起」，這些都是苦。「這樣是這整個苦蘊的集。」所以緣于「執取」而生的快樂生命，終究是可畏的苦。人或天人，全都要受苦。
如果緣于善行的快樂生命是苦，那我們不是最好不去做？不，如我們不行善，惡行會産生，這會使我們墮入地獄、畜生道、餓鬼道、修羅道，這些下界惡道遠遠更苦。人與天人的生命，與不死（amata）的涅盤樂相比是苦，但與下界惡道的苦相比，的確是樂的。
正向的執取使人行善。同樣地，錯誤的執取會使人作惡。有人以作惡爲好的事，就去殺、偷、搶、傷害他人。結果，他們投生惡道──地獄道、畜生道、餓鬼道、修羅道。墮落在地獄，猶如跳入大火中壹般。就算是天王，對地獄之火也無可奈何。在拘留孫佛（Kakusandha Buddha）的時代，有壹位名叫度使（Dusi）的魔王，他蔑視拘留孫佛和他的僧團。有壹天，他造成了壹位（佛陀）大弟子的死亡。因此殘酷的作爲，這魔王死後投生到阿鼻地獄（avīci）。壹旦在那裏，他只能任憑獄卒（nirayapālā）的宰割。在此世上欺負他人的人，將有壹天會遭遇如魔王度使的厄運。在地獄受長期的苦後，他們將再生爲畜生或餓鬼。
十、執取如何生起？
因此執取是可怕的。它也是非常重要的。我們觀照，使執取無法形成並終止它。我們禅修是爲了脫離渴愛或邪見的執取，即不執取爲永恒或快樂、不執取爲「我的」、「我」、「真我」。那些無法觀照的人們，在看、聽、感受或覺察的任何時間均産生執取。妳們試問自己有沒有不執取？答案是很顯然的。
讓我們從「看」開始談起。如妳看到某種漂亮的東西，妳如何想呢？妳對它感到喜悅、滿意，不是嗎？妳不會說「我不要看，我不要看到它。」實際上，妳在想，「多美麗的東西！多可愛啊！」妳對它感到高興而欣然微笑。同時，妳在想它是永恒的。不管所見的目標是人或無生命的東西，妳認爲它曾經存在，現在存在著，將繼續永遠存在。雖然不屬于妳的，心理上妳當它爲己有，並感到高興。如那是壹塊布，妳想象穿上它，並感到滿意。如是壹雙拖鞋，妳想象穿上它們。如果是壹個人，妳想象利用他或她，並感到高興。
同樣的事也發生在妳聽、嗅、嘗或觸的時侯，每種狀況妳均會享受那悅樂。通過想象，妳那喜悅的範圍就越爲寬廣。妳幻想和享受于非妳所擁有的東西，渴望得到它們，及想象它們爲妳所有。如它們爲妳所有，不用說，妳總在不斷地想它們，並時常感到滿意。我們禅修是爲了覺察這些享樂和執取。
我們也會以邪見而執取。妳執取于「身見」（sakkāya-diṭṭhi）。當妳看時，妳以爲妳見的是壹個人，壹個我。妳也把妳的眼識當作壹個人、壹個我。若沒有充分的內觀智慧，我們在看見事物的壹刻便執取。想想自己，妳將會明白自己怎樣産生這種執取。妳想象自己及他人爲壹個我，已經活了壹生。實際上，並沒有這東西。沒有壹樣事物活了壹生，只有名色壹個接壹個不斷的生起。妳把這名色當作個人、我，並執取。我們觀照，使這些邪見的執取不再産生。
但我們需要在事物生起時觀照。只有如此，才能防止執取。執取由看、聽、嗅、嘗、觸和想生起。它們由六處──六根門産生。妳能執取于看不到的事物嗎？不可能。妳能執取于聽不到的事物嗎？不可能。佛陀曾問過這些問題。
「摩羅迦子！妳怎麽想：妳對那些能被眼識知而未曾見過、以前未曾見過、妳未看見、妳不可能看見的色，有欲，或貪，或情愛嗎？」
「不，大德！」
（《相應部35相應95經/摩羅迦子經》）
“Taṃ kiṃ maññasi, mālukyaputta, ye te cakkhuviññeyyā rūpā adiṭṭhā adiṭṭhapubbā, na ca passasi, na ca te hoti passeyyanti? Atthi te tattha chando vā rāgo vā pemaṃ vā”ti? “No hetaṃ, bhante”.
~ SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ
妳未曾見過的色（影像）指的是什麽？那些妳不曾到過的城市、鄉村、國家，在那裏居住的男女，及其他景物。壹個人如何能愛上不曾見過的男人或女人？妳如何會執取于他們？所以妳不會執取于未見過的事物，不會因它們生起煩惱。妳不需觀照它們。但妳看見的事物是另壹回事。煩惱可以生起──那是說，如果妳不觀照以防止它們生起的話。
對所聽、嗅、嘗、觸、想的事物也是這樣。
十壹、即刻觀照
如果妳無法觀照當下生起的現象，便不會知道它們無常、苦、無我的真實性，因此，妳可能會讓它們再生起，因而讓煩惱存在。這是隨眠煩惱（anusaya kilesa，潛伏性的煩惱）的情況。因爲它們由所緣而生起，我們稱之爲「所緣隨眠」（或隨眠于目標，ārammanānusaya）。人們執取于什麽，以及爲何執取？人們之所以執取于事物或人，是因爲曾經見過這些人和事。如果妳在它們生起時無法觀照，不知不覺間執取便生起。煩惱潛伏于我們的看、聽、嘗等的壹切之中。
如果妳觀照，妳會發現妳所見的事物會消失，所聽的聲音會消失。它們壹瞬即逝。壹旦妳如實地看到它們，就無從去愛、去憎，也就沒有可以執取的東西了。如果沒有可以執取的東西，就不會有系著或執取存在。
妳須即刻觀照。看到的壹刻，妳就觀照。不能拖延。妳可以賒賬買東西，但妳無法賒欠觀照。即刻觀照，只有這樣，執取才不會生起。用論典的說法，妳在「眼門心路過程」（cakkhudvāra-vīthi）剛結束，
而隨之的「意門心路過程」（manodvāra-vīthi）尚未開始前觀照。
i）彼隨起意門心路過程（tadanuvattika-manodvāra-vīthi）
當妳看到壹個可見的對象，其發生的過程是如此（隨眼門起的意門心路過程）：
起初，妳看到那出現的對象，這是「眼門心路過程」（cakkhudvāra-vīthi）。接著，妳重現之前所見的對象，這是「取過去心路過程」（atītaggahaṇa-vīthi）。接著，妳把所見的各部分影像組合起來（samūha）[52]，然後見到形狀或物質，這是「取形心路過程」（atthaggahaṇa-vīthi，又譯意義的抓取）。最後，妳知道名稱的概念，這是「取名心路過程」（nāmaggahaṇa-vīthi）。
對于之前從沒有見過的對象，妳不知名稱的，這個「取名心路過程」不會發生。
這四個過程中，當第壹個「眼門心路」發生時，妳見到的是當下生起時的影像──真實法（Paramattha）。當第二個「取過去心路」發生時，妳回顧到過去的影像，即所曾見的影像——這也是真實法。[53]這兩個心路過程均專注于真實法──所見的影像（色法）。到此還沒有形成「概念法」（Paññatti）。不同之處在于現在的真實法與過去的真實法。
到第三個過程，妳進入形狀的概念（「取形心路」）。第四個過程進展成名稱的概念（「取名心路」）。接著而來的過程則全是各種概念。上述的壹切，對沒有修習內觀的人是普遍的現象。
ii）眼門心路過程（cakkhudvāra-vīthi）
（第壹個過程）「眼門心路過程」有十四個「心識剎那」（cittakkhaṇa）。在眼識、耳識、意識還沒有生起時，「有分心」（bhavaṅga）持續著，它與「結生心」（paṭisandhicitta）是相同的[54]。這也是深層睡眠中持續運作的心識。當壹個可見的對象或其他種類的感官對象生起時，「有分心」會被中止，眼識（耳識）等生起。
當「有分心」停止時，壹個心識剎那（五門轉向心，pañcadvārāvajjanacitta）生起，使心識轉向那呈現于眼門的對象。當這個心識剎那滅去，「眼識」（cakkhuviññāṇa）生起。當眼識也滅去，（領納對象的）「領受心」（sampaṭicchanacitta）生起。然後生起（考察對象的）「推度心」（santīraṇacitta）。接著出現確定所見對象是好或不好的「確定心」（voṭṭhabbanacitta）。根據妳對事物的正確或錯誤態度，造作善或惡的「速行心」（javanacitta）強而有力地生起，並持續七個心識剎那。當這七個心識剎那滅去，兩個心識剎那的「彼所緣心」（tadārammaṇa-citta）生起。當這些都滅去，心就有如入睡般沈入「有分心」。從「轉向心」到「彼所緣」之間共有十四個心識剎那[55]。所有這些呈現爲壹個看的識，這就是「眼門心路過程」（看的過程）如何發生[56]。
壹個內觀禅法修得好的人，當「有分心」緊接著「眼門心路過程」之後生起，那個審視「看」的內觀智會生起，妳應嘗試即刻觀照。如妳能夠這樣做，妳會覺得它們好像剛生起、剛被看到時，妳就加以觀照。這種觀照在經典稱之爲「觀照當下」。
「當下生起的諸法，此時此刻觀照。」
（《中部131經/賢善壹夜者經》）
Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati
「隨觀現在生起諸法變壞之慧，是觀生滅智。」[57]
（《小部‧無礙解道‧大品第壹》）
Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ.
~ Mahāvaggo, Paṭisambhidāmaggapāḷi, Khuddakanikāye
這些自經藏的摘錄，清楚地顯示我們必需要觀照當前的現象。如妳無法觀照當下，（意門）轉向（manodvārāvajjana）生起，截斷有分心流。這過程生起以回顧剛才所見的現象。
iii） 意門心路過程（manodvāra-vīthi）
這個過程的心識剎那包括：（意門）轉向心1個、速行心7個和彼所緣心2個──總共有10個心識剎那。每次妳在思惟或沈思，這三種心和十個心識剎那發生。
但對于禅修者，它們只顯現爲壹個心識剎那。這與《無礙解道》和《清淨道論》裏有關「壞滅隨觀智」（bhaṅgānupassanāñāṇa）的說明是壹致的。如妳能夠在意門轉向之後觀照（或標記），妳便可以不進入概念法，而住于真實法──那所見的對象。但這對初學者而言不太容易。
如果妳連「意門轉向」都無法觀照，妳將進入「取形心路過程」和「取名心路過程」，接著各類「執取」産生。如果妳在「執取」出現後才觀照，它們將不會消失。這就是爲何我們指導妳在「概念法」沒有生起前即刻觀照。
有關耳門、鼻門、舌門、身門的心路過程，亦應作類似的理解。
當意門正存在著思惟（想法），如妳無法即刻觀照，隨後的心路過程會在那想法後出現。因此妳即刻觀照，那麽它們便不會生起。有時候，在妳標記「起、伏、坐、觸」時，其間可能會生起壹個想法或主意。妳在它生起的剎那標記。妳標記它，它就在那兒滅去。有時候，心將要胡思亂想，妳標記它，它就安靜下來。用壹些禅修者的話：「它有如壹個頑皮的小孩，當被喊『安靜！』時會定下來。」
因此，如妳在看、聽、觸或知覺的剎那作標記，就不會有隨後的心識生起而造成執取。
「在所見中將只有所見；在所聞中將只有所聞；在所覺中將只有所覺；在所知中將只有所知。」[58]
（《相應部35相應95經/摩羅迦子經》）
diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati
~ SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ
這段《摩羅迦子經》的摘錄顯示，只是見，只是聞，只是覺，只是知存在。記取這些話，那麽只有妳已明了的真實性才會出現，不會有執取。當禅修者在現象生起時如實觀照其生起，見到每壹個現象怎樣生起和滅去，他將越來越清楚知道每壹個現象爲何是無常、苦、無我。他自己親身知道──並非因爲老師向他講解。這才是真實的智慧。
十二、不斷的修習
要達到此智慧，需要充分地修習。沒有人能保證妳在壹次的坐禅中，就可以獲得這種智慧。或許百萬分之壹的人可以。佛陀在世時，有人聽完壹四句偈後，即證得「道」（magga）與「果」（phala），但在今日，妳不可能預期這種事發生。那時候是佛陀親自教導，他很清楚聽衆們的根性（傾向）。那些聽者們，也是具足波羅密的人們；即他們在過去多生多世，已累積修行資糧。
今日的弘法者只是壹個凡人，他教導其所學到的壹點點而已。他不懂聽者們的根性，而且很難確知這些聽者們是具足波羅密的男人或女人。如果他們已具足波羅密，那他們應該在佛陀時代已獲得解脫。所以我們無法保證妳在壹次坐禅中，便獲得特別的智慧（證悟解脫）。我們只能告訴妳，如果妳足夠努力修習，就有可能。
我們要修習多久？了解無常、苦、無我始于「思惟智」（sammasana ñāṇa，第三觀智）。但它不會壹下出現。在這之前，需要獲得「心清淨」（cittavisuddhi）、「見清淨」（diṭṭhivisuddhi）、「度疑清淨」（kaṅkhāvitaraṇavisuddhi）。以今時的禅修者的程度而言，特別具資質的人可在兩、三天內獲得這智慧。大多數需五、六或七天，但他們必須精勤奮力地修習。那些懈怠于修行的人，即使過了十五或二十天，也無法獲得。所以在開始時，我會講壹下有關真誠地用功的問題。
內觀禅修是要不間斷地工作──每當看、聽、嗅、嘗、觸或想，都必須觀照，不可遺漏任何現象。但對于初學者，要標記每壹個現象是不可能的。開始時先從幾個現象下手。觀照腹部起伏的移動是容易的，這我們已談過。不停地標記「起、伏、起、伏」。當妳的正念與定力增強時，加上「坐」和「觸」，並標記「起、伏、坐、觸」。當妳持續標記，想法可能生起，也要標記它們：「思惟、計劃、知道」。它們是障礙（蓋），除非妳去除它們，不然妳不會證得心清淨，也不能清楚的了知名色現象。所以別讓它們侵入，標記它們、去除它們。
如果身上出現無法忍受的感受，如疲倦、熱、痛或癢，在它們生起時專注它們並標記：「疲倦、疲倦」，「熱、熱」。如伸展或彎曲四肢的意欲生起，也要標記它：「想彎」、「想伸」。當妳彎曲或伸展，每個動作應予以標記：「彎、彎」，「伸、伸」。同樣地，當起身時，標記每個動作。當行走時，標記每壹步。當坐下時，標記它。如果妳躺下，也應標記它。
每做壹個身體動作，每生起壹個想法，每出現壹個感受，全部都必須標記。如果沒有特別可以標記的對象，就標記「起、伏 、坐、觸」。吃飯或洗浴時，妳必須標記。如妳特別看到或聽到什麽，也要標記它們。除了睡覺的四、五或六個小時外，其它時間妳應持續標記現象。妳必須嘗試最少每秒標記壹個現象。
如果妳持續這樣用心地標記，在兩、三天內，妳就會發現正念與定力相當強。如不是兩、三天，那就在五、六天內。那時候，妄念極少生起。即使它們生起，妳能夠在它們生起的剎那標記它們。而且，就在妳發現它們的剎那便立即消失。所標記的對象如「起、伏」與標記的心，好像在時間上同步壹般，妳輕松地標記。這些都是妳的正念和定力變強的征兆。也就是說，妳已成就「心清淨」了。
十三、事物的分解
從此開始，每次妳標記，所標記的對象和標記的心，看起來是兩個不同的東西。妳發覺到物質現象（色法）如起伏是壹件事，而標記它的心所法（心理活動，cetasika）爲另壹件事。壹般來說，物質現象和了知的心不像是分開的，它們好像是壹體和同壹個東西。妳的書本知識告訴妳，它們是分開的，但妳個人感受它們是壹體。搖動妳的食指，妳看到那想要搖的心嗎？妳能分辨心與搖嗎？如妳誠實回答，答案將是「不能」。但對正念與定力已很好地培養了的行者，所觀照的對象和覺知的心是分開的，正如牆和抛向它的石頭壹樣。
佛陀用珠寶和線當譬喻（《長部》）。就如同妳看著壹串青金石，妳知道：寶石由線穿過，這是寶石，這是穿過寶石的線。禅修者亦如是知道：這是物質現象，這是覺知它的心識，它依賴于物質現象，並與其相關連。注釋書說此心識爲內觀的心識──內觀智，觀察那色法的心識。青金石是物質現象，而線是觀察的心識。那線穿在寶石中，就如內觀智穿透物質現象。
當妳標記「起」時，「起」是壹件事，那個「覺知」是壹件事──只有這兩者存在。當妳標記「伏」時，「伏」爲壹件事，那個「覺知」是壹件事，只有這兩者。這種智慧自動清楚顯現。當妳提起壹只腳走路時，「提起」是壹件事，那「覺知」是另壹件事，只有這兩者存在；當妳推它向前，（只有）那「向前」和「覺知」；當妳將它放下，（只有）「放下」和「覺知」。物質和覺知（色法和名法），只有這兩者，沒有其它。
當妳的定力進壹步增強，妳了解到那些妳壹直標記的物質與心理現象，各自不斷地消失。當妳標記「起」，「起」的色法逐漸出現並消失；當妳標記「伏」，「伏」的色法逐漸出現並消失。妳也會發現，「起」以及「覺知」的消失、「伏」和「覺知」的消失。每壹次觀照，妳發現只有生起和滅去。當標記「彎曲」，這壹個彎曲和下壹個彎曲不相混淆。彎曲、消失，彎曲、消失──如此，那要彎曲的意欲、彎曲的色法、以及那覺知，各自依其時、處，生起與消失。當妳標記疲倦、熱、痛，這些在妳標記它們時消失。妳越來越清楚：它們生起然後消失，所以它們是無常的。
禅修者自己明白到注釋書所說：「它們是無常的，在生起後轉向滅去之故。」這種智慧並非從書本或老師獲得，他是自己了悟的，這是真實的智慧。相信他人所說的是信仰。因信仰而記住的是學問，這不是智慧。妳必須以自己的經驗了知，這才重要。內觀是通過「隨觀」（anupassanā）使自己了悟。妳觀照，親自看見及明白──這就是內觀。
有關「隨觀無常」（aniccanupassanā），注釋是這樣說的：
「……那無常的應被了知」
aniccaṃ veditabbaṃ
「……無常性應被了知。」
Aniccatā veditabbā
「……隨觀無常性應被了知。」
Aniccānupassanā veditabbā
（《清淨道論》）
這簡單的陳述後面，接著有壹個說明：「在這裏，『那無常的』是指五蘊。」（Tattha aniccanti pañcakkhandhā）妳必須知道五蘊是無常。雖然妳可能無法以自己的知識理解它，但妳應知道這些。不僅如此，妳應知道它們全部是苦、全部是無我。如妳知道這些，妳可以修習內觀。《中部37/愛盡小經》（Cūḷataṇhāsaṅkhayasuttaṃ）裏提及透過學習而得到的了解：
「天王，當比丘聽到『壹切法都不值得執持』時，他證知壹切法。」
Evañcetaṃ, devānaminda, bhikkhuno sutaṃ hoti– ‘sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāyā’ti. So sabbaṃ dhammaṃ abhijānāti;
「證知」（abhijānāti）是指觀照名與色，並保持對其覺知。這是基本的內觀智：「名色分別智」和「緣攝受智」。如果妳已經明白名與色，全部均爲無常、苦、無我，妳可從「分辨名色」開始禅修。接著，妳便能夠趨進更高的觀智，如「思惟智」。
「證知壹切法，他遍知壹切。」
sabbaṃ dhammaṃ abhiññāya sabbaṃ dhammaṃ parijānāti
所以內觀禅法的初學者，所需的最低資格是他必須曾聽聞或學習名色法的無常、苦、無我性。對于緬甸的佛教徒，這些是自小就知道的東西。
我們說名色法是無常，因爲它們出現，然後消失。如壹件事從沒生起，我們不能說它是無常。什麽事物從來沒有生起？那是概念。
概念從來沒有生起，不曾真正存在過。就如壹個人的名字，它在小孩取名那壹天開始被使用。這好像顯示它曾存在過，但實際上人們只是在呼喚他時使用它。它不曾出現，從來沒有真正存在過。如果妳認爲它存在，那找它出來。
當壹個小孩出世時，父母替他取名，假設壹個男孩被取了名字叫「Master Red」（紅少爺）。在取名之前，根本沒有人知道Master Red。但從小孩取名那天開始，人們開始叫他Master Red。但我們不能說自此那名字就存在了。Master Red 這名字事實不存在，讓我們找它看看。
Master Red這名字在他身內嗎？在他頭上？在他身旁？在他臉上？沒有，不在任何地方。人們同意叫他Master Red，僅此而已。如果他死了，名字會和他壹起死嗎？不會。只要人們沒有忘記，那名字將繼續流傳。所以說：「名字或姓氏從不會被破壞。」只有當人們忘記它，Master Red這名字才會消失，但它不是被破壞。若有人再使用它，它將再度出現。
試想壹下在《本生經》裏，菩薩的名字：須大拿（Vessantara）、大藥（Mahosadha）、摩诃旃納卡（Mahajanaka）、毘樓（Vidhura）、多彌亞（Temiya）、 尼密（Nemi）……這些名字在故事發生的時代都爲人所知，但之後消失了幾百萬年，直到佛陀恢複使用它們。在四大阿僧祇劫（asankheyyas，1後加140個零的年數）又十萬劫前，燃燈佛（Dipankara）和隱士善慧（Sumedha）非常出名。這些名字在後代遺失了。但我們的佛陀又再重現它們，使我們知道這些名字。只要佛法住世，它們將繼續爲人知悉。壹旦佛教從這世界消失，這些名字也將被遺忘。但如果壹位未來佛再次談起他們，他們將再被知悉。所以，概念、名字只是世俗施設，它們從未真實存在。它們不曾存在且將不會存在。它們不曾生起，所以我們不能說它們「消失」。我們也不可以說它們無常，每個概念都是如此──不存在、不成爲、不消逝，所以不是無常。
涅盤，雖然是真實法，但不能說是無常，因它不曾生起或消失。它被視爲永恒，因它表示永恒的安甯。
十四、無 常
在涅盤之外的真實法──名法與色法，從壹開始就不是（永恒的）。每當有因出現，它們就會生起，生起後它們就消逝。因此，我們說名色這些真實法爲無常。以看爲例，開始時沒有看見，但如眼根良好，對象生起，有了光線，注意力被拉向它──如這四個因素同時發生──那麽就有看見。壹旦它生起，它隨即消失。不再有。因此我們說看是無常。壹般人要知道看是無常並不容易。聽則比較容易了解。開始時並沒有聽，但如耳根完好，聲音出現，沒有阻礙，注意力被拉向它──如這四個因素同時發生──那麽就有「聽見」。它生起，然後消失，不再有。因此我們說聽是無常。
現在妳聽到我講話，妳聽到壹個聲音接著另壹個聲音。壹旦聽到它們，它們就消失。大家（現在請）聽著：「聲音、聲音、聲音」。當我說「聲」，妳聽到，接著它就消失。當我說「音」，妳聽到，然後它消失，這是它們如何生起和滅去。對其他的心理和生理現象也是這樣。它們生起和滅去。看、聽、嗅、嘗、觸、想、彎、伸、移動──全部都生起和滅去。因爲它們不停地消失，我們說它們是無常。
其中，心識的滅去是非常清楚的。如果妳在標記「起、伏」時心散亂，妳標記「散亂」。當妳標記它時，那散亂的心不再存在。它消逝了。它之前不存在。它只是那壹刻生起，然後當妳壹標記，它就立刻消逝。因此我們說它是無常。
苦受的滅去也是壹樣明顯的。當妳繼續標記「起、伏」時，疲倦、熱或痛在身體某部分出現。如妳專注于它，標記「疲倦、疲倦」等，有時候它完全消失，而有時候它在妳標記的那段時間消失。因此，它是無常的。禅修者觀照它的生起和滅去，從而體悟它無常的特相。
這種體悟現象轉瞬即逝的特相，就是「隨觀無常」（aniccānupassanā）。只是思惟而沒有親證的經驗，並非真實的智慧。若不禅修，妳將會不知道甚麽現象生起，甚麽現象滅去。那只是書本知識。這可能是善行，但不是真正的內觀智慧。
真正的內觀智慧，是妳通過觀照現象的生起和滅去而證知的。在這裏的聽衆，有很多是達到這個觀智階段的禅修者。我說的不只是就我個人的經驗而言，也不只是局限于我的四十或五十個弟子的經驗而已，而是數以百計的人的經驗。初學者可能還沒有這種清晰的智慧。它不是那麽容易，但也不太難達到。如妳跟隨我們的指示，努力修習，妳可以達到。如妳不努力，妳就不能達到。學曆、優異成就、榮譽──都是努力的成果。沒有辛苦何來收獲。要獲得佛陀的內觀智慧，也是要努力才行。
當妳的定力變得更敏銳，妳將會在壹個彎曲或伸展肢體的動作中看到有很多心念。當妳要彎曲或伸展時，妳將會看到很多心念壹個接壹個的生起。當妳踏步時，也是如此。在壹眨眼間，也有非常多的心念生起，妳需要在這些快速飛逝的心念生起時標記。如妳不能（逐壹）命名它們，就只標記「覺知、覺知」。妳將看到有四、五或十個心念在妳每次標記「覺知」時接連地生起。有時候當那覺知很快捷，連「覺知」這個詞都不再需要。只要以妳的觀智緊隨它們就可以了。
此時壹念生起，心立即覺知到它；現在另壹念生起，那觀照的心也立即覺知到它。就如壹句緬甸俗語：「壹口食，舀壹匙。」每壹個生起的心念，都有覺知到它的能知心。當妳如此覺知，這些生起和滅去無所遁形地清晰呈現。那個在妳觀照腹部起伏時生起的散亂心，被能知的心截取，猶如壹只動物直接跌入陷阱或壹塊石頭命中目標。壹旦妳覺知到它，它就消失。妳發現這非常清楚，好像妳在手裏握著它壹般。任何心識生起時，妳都能如此發現。
當疲倦生起，妳標記「疲倦」，它就消失。它再出現，然後再次消失。這種消逝在更高階次的內觀智，會顯得更加清楚。疲倦、標記、消失；疲倦、標記、消失──它們壹個接壹個的消逝。這壹個疲倦與另壹個疲倦並無關連。痛也是如此。痛、標記、消失；痛、標記、消失──每壹個痛在每次標記時消失。這壹個痛與另壹個痛不相混。每壹個痛都明顯不同的。
壹般人沒有覺知疲倦或痛的間斷，它好像使妳疲倦或痛上壹段長時間。實際上沒有長時間的疲倦或痛。壹個疲倦接另壹個，壹個痛接另壹個，只是很小段和分開的。禅修者在標記時會看到。
當妳標記「起」，起逐漸出現，並逐漸地消失。當妳標記「伏」，伏逐漸地出現和消失。常人不了解這事實，認爲腹部的奇特形狀在起和伏。因此按他們的經驗，認爲禅修者也只能觀察到腹部的奇特形狀。有些人基于此而作出指責。請不要以猜測來說話。我提醒這些人，請自己試試看。如果妳努力，妳將會發現事實的。
當妳標記「彎曲」，妳清楚地看到它怎樣移動和消失、移動和消失，壹個移動接另壹個。妳現在了解到論典所講的真實法，如名和色不會從壹個地方移動到另壹個地方。壹般人以爲是同壹只手在移動，是彎曲前的那只手。他們以爲，同樣的手向內移及向外移。對他們來說，那手永遠不變。這是因爲他們無法穿透色法的相續（rūpassa-santati），即物質接連生起的情形。這是由于他們缺乏智慧無法看透。無常被「相續」所遮蔽，這是論典所說的。之所以被遮蔽，是因爲壹個人沒有觀照生起和滅去的現象。《清淨道論‧第二十壹品》說：
「因不觀照生滅，爲相續所覆蔽，故不現起無常相。」
Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā santatiyā paṭicchannattā na upaṭṭhāti.
由于禅修者看著每壹個生起，壹切身心現象在他看來，顯現爲分離的、片段的──而不是完整和無破碎的現象。從遠看，螞蟻看似壹條線，但靠近看，可看到壹只壹只的螞蟻。禅修者看到現象爲破碎的片段，所以對他來說，相續無法遮蔽事實。無常相展現在他眼前，他不再被迷惑。
「然而把握生滅破除相續之時，則依如實的自性而現起無常相」
Udayabbayampana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti.
這就是妳怎樣禅修而獲得隨觀無常的智慧。只省思而不禅修，不會生起這智慧。壹旦産生了這智慧，隨觀苦與無我的智慧隨之而生。
「彌酰，知無常想者，則確立無我想。」
（《增支部9集3經/彌酰經》）
Aniccasaññino, meghiya, anattasaññā saṇṭhāti.
~ AN.9.3/ 3. Meghiyasuttaṃ
妳怎麽能接受那些妳很清楚生滅不已的現象，爲我、真我、壹個衆生？人們執取于我，因爲他們認爲其壹生都是同壹個人。壹旦妳從親身的經驗了解到，生命是不斷生滅的現象所組成，妳將不再執取它爲我。
壹些固執的人，說此經典只適合彌酰而已。這是不應該有的說法。這樣我們恐怕其他人會說，佛陀所說的只是適合于佛陀時代的人們，而非現代的我們。事實這句話，不只在那經典可以找到，在《正覺經》（Sambodhi Sutta），佛陀說：
「諸比丘，知無常想者，則確立無我想。」
（《增支部9集1經/正覺經》）
Aniccasaññino, bhikkhave, anattasaññā saṇṭhāti.
~ AN.9.1/ 1. Sambodhisuttaṃ
如壹個人了悟無常，他也會了悟苦。了知現象如何生起和滅去的禅修者，可看到這兩者──生、滅──如何壹直在壓迫著他。《正覺經》的注釋說：
（「確立無我想」指：）「見到無常相，則見無我相。當見到三相之壹，則可見其它二相。」[59]
（《增支部9集1經/正覺經》注釋）
（Anattasaññā saṇṭhātīti）Aniccalakkhaṇe diṭṭhe anattalakkhaṇaṃ diṭṭhameva hoti. Etesu hi tīsu lakkhaṇesu ekasmiṃ diṭṭhe itaradvayaṃ diṭṭhameva hoti.
~ Sambodhisuttavaṇṇanā, Aṅguttaranikāya (aṭṭhakathā)
因此，了悟其中之壹的無常相是非常重要。
十五、重新發現
關于此，讓我講述壹則我作爲禅修指導老師的故事。這是發生在我的故鄉瑞波（Shwebo）的謝昆村，有關壹位禅修者的故事，他是我的壹位表兄弟，是村裏最早參加修習內觀的三人之壹。他們三人決定先修習壹周。當時非常地勤奮。他們帶了雪茄煙、槟榔嚼塊到隱居處，以便壹天吃壹口。但當他們從隱居處回家時，他們帶回全部不曾動過的七塊雪茄煙和槟榔嚼塊。
他們如此奮力修行，至使在三天內證得「生滅隨觀智」（udayabbaya-ñāna），並非常高興體驗到禅定並見到光明圍繞。他們充滿喜悅地說：「到這麽老我們才發現真理。」因爲他們是第壹批開始禅修的人，我想讓他們帶著喜悅離開，因此只告訴他們繼續標記，沒有告訴他們要標記喜悅，所以雖然他們繼續精進四天，卻沒有更高的進步。
幾天的休息後，他們再來禅修壹個星期。我的表兄弟後來達到「壞滅隨觀智」（bhaṅga-ñāna）。雖然他在標記「起、伏、坐」，他沒有見到腹部的形狀，而他的身體似乎不見了，他需要用手觸摸以便了知腹部是否還在，他這樣告訴我。後來，任何時候當他觀察或看見，每樣事物似乎都在分解及碎開。他看到的地在分解，連樹林也是。這些都與他過去所想的事物相反，他開始感到奇怪。
他從來不曾想過這些外在的、時節生成的、粗大的物質東西，如土地、樹林、木材等，會不停地碎開。他以爲它們要經曆相當長的時間才壞滅。現在，隨著內觀智因禅修而變得有力，現象的生滅自然呈現，而不需禅修者特別對它們觀照。這些事物在他眼前消逝、碎開。這壹切和他以前的觀念相反。或許他的新看法是錯？或他的視覺有問題？
因此他來問我，而我給他解釋說：「妳見到每件事物在消失和碎開是真的。隨著妳的內觀更加敏銳和快速，妳無需觀照它們，就能見到事物的生起和滅去。這些全部都是真的。」後來，隨著他的內觀更進壹步，他再告訴我他的發現。今天他不在了，已去世很久。
當內觀智變得很敏銳，它將勝過邪見和邪思。妳見到事物的真相，爲無常、苦、無我。壹顆未經訓練的心，或沒有禅修的省思，是不能夠給妳洞悉事物性質的真實智慧。只有內觀才能做到。
壹旦妳了知無常，妳會見到它們如何以生滅壓迫妳，妳無法從中獲得快樂，它們不可能成爲皈依處，它們可在每壹刻消逝，因此它們是可畏的、是苦等等。
「依怖畏之義爲苦。」
（《清淨道論第二十品》）
dukkhaṃ bhayaṭṭhena
~Visuddhimagga
妳想：「這身體不會這麽快壞滅，它將持續壹段頗長的時間。」因此妳把它看爲大皈依處。但現在當妳觀照，妳發現只有不斷的生滅。如名色滅後沒有新的生起，人就死了。這隨時都可能發生。在任何時刻都可能死亡的名色中，造壹個我出來並皈依它，這就如同在壹間正在倒塌的舊屋子裏尋求庇護壹樣的可怕。
妳會發現到沒有壹件事隨妳的意願發生。事物只隨著它的自然進程發展。妳以爲妳可以隨妳的意願前行，隨妳的意願坐、起身、看、聽、做任何妳想做的。現在當妳觀照時，妳發現並非如此。名與色被看見是相互協作的。只有當有意欲要彎曲時，才有色法的彎曲。只有當有伸展的意欲時，才有色法的伸展。有了因才有果。只有當有事物可看時妳才看。如有事物可看，妳無法不看。當有事物可聽時，妳聽到。當有高興的理由時，妳才感到高興。當有憂慮的因，妳才感到憂慮。有因就有果，妳無法阻止。沒有任何東西活著並造作其所欲的事，沒有我的、沒有真我、沒有我，只有生滅的過程。
清晰地了悟在內觀中最爲重要。當然，在修習的過程中，妳會經曆喜悅、甯靜、光明。這些都不重要。重要的是了悟無常、苦、無我。妳只要繼續按所說明的方法禅修，這些特相會清楚的顯現。
十六、最終的安甯
妳自己使事情變得清楚，而不是信奉他人向妳所說。妳們如果是初學者，還未有這種自得的智慧，只需要知道自己還沒有到這階段，繼續努力，如果別人能夠，妳也能夠。這不會花很長時間，智慧會在妳禅修時出現。只有當妳清楚知道壹切爲無常、苦、無我，妳才不再執取感官對象爲常、樂、美、好；也不會執取它們爲個人、靈魂、我。壹切執取被去除。之後怎樣呢？壹切煩惱得到平息，並證得聖道和涅盤。
「他在世間中不執取任何事物。不執取則不戰栗，不戰栗就自證涅盤。」
（《中部37經/渴愛的滅盡小經》）
na kiñci loke upādiyati. Anupādiyaṃ na paritassati, aparitassaṃ paccattaññeva parinibbāyati
MN.37/(7) Cūḷataṇhāsaṅkhayasuttaṃ
每當妳禅修，妳不會纏繞在那被觀照的對象，因此沒有執取生起。對所見、嗅、嘗、觸或所覺知的現象都沒有執取。它們每個依其時生起然後消失。它們呈現出自身爲無常。沒有任何現象可以執取。它們以生滅壓迫我們。它們都是苦的，沒有快樂、好的或美的現象可以執取。它們生起滅去，這是它們的性質，因此沒有活著及永續的個人、靈魂或我可以執取。全部這些妳都非常清楚明白。至此，執取被祛除。然後，妳透過聖道（magga）而證得涅盤。我們用緣起和五蘊來講述這壹點：
「愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、憂、悲、苦、惱皆滅。如是純大苦聚集滅。」
（《相應部12相應1經/緣起經》）
taṇhānirodhā upādānanirodho; upādānanirodhā bhavanirodho; bhavanirodhā jātinirodho; jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā nirujjhanti.
~SN.12.1/(1) Paṭiccasamuppādasuttaṃ
壹個觀照六根門所出現的身心現象的人，知道它們的本性爲無常、苦、無我，就不會對這些現象感到悅意。由于他不執取這些現象，他不會付出努力來享受它們。他不肯作出努力，故沒有稱爲「有」的業力生起。因爲沒有業力生起，即沒有新的投生。沒有新的投生，即無老、死、悲等。這是壹個人禅修時，通過內觀道所體證的剎那涅盤。以後我們將講述經由聖道所體證的涅盤。
在先前引述的《具戒經》中，舍利弗尊者講述壹個具足戒行的比丘，怎樣觀照五取蘊爲無常、苦、無我，他便可成爲預流聖者（初果）。如果壹位預流聖者觀照，他可證成壹來聖者（二果）。如果壹來聖者觀照，可證成不還聖者（三果）。如果不還聖者觀照，他可證成阿羅漢（四果）。在此，證得預流、壹來、不還和阿羅漢四聖果，意即通過四聖道體證涅盤。
十七、進 步
要達至聖道，壹個人由內觀道開始。內觀道始于「名色分別智」，接著達到「緣攝受智」。繼續修習後，他將獲得「思惟智」，在此階段，禅修者樂于省思現象、審視它們，有壹些學識的人常花長時間這樣做。如妳不想省思或審視，就繼續觀照。妳的覺知現在變得輕且快。妳對所標記的現象如何生滅，看得很清楚。這就達到「生滅隨觀智」。
在這階段，標記變得容易。生起光明、喜悅、平靜。經曆意想不到的體驗，壹個人感到非常喜悅和快樂。在最初禅修的階段時，禅修者要很費勁地不讓心到處遊蕩。但心壹直飄蕩，大部分時間，他無法好好觀照。所有事看起來都覺不妥。有些人需要很努力抗爭。不過，因爲對老師有強大的信念，良好的意願和決心。他跨越了這些困難的階段。他現在到達了「生滅隨觀智」的階段，壹切都很順利，標記容易和不費力。標記進行得很好，而且亮麗的光明生起。他充滿喜悅並起雞皮疙瘩，身心輕松，他感到非常舒服。要標記的對象好像自動地跌入他的正念中。正念也好像自動地投入對象。壹切都被標記著，不會疏失或忘記標記。每次標記，覺知都非常清楚。如妳注意某個現象，並省思它，這是很平白而簡單的事。如果妳憶起所聽過的無常、苦、無我，它們變成清晰可辨識的現象。因此妳感到好像在弘法。妳覺得可以成爲壹個非常棒的弘法者。但如果妳沒有受教育，妳將是壹個很差的弘法者。但妳感到在弘法壹般，妳甚至可能變得愛講話。這就是禅修者體驗的「理想的涅盤」。它不是真正聖者的涅盤。我們可稱之爲「仿制的涅盤」。
「證知者得不死。」
（《法句經》374）
amataṃ taṃ vijānataṃ[60]
禅修有如爬山。妳從山腳開始爬起，不久妳感到疲倦。妳問下山的人們，他們會以鼓勵的語氣告訴妳：「現在已經靠近。」雖然疲倦，妳繼續爬，不久妳到達壹處有涼風吹送和樹蔭的歇息地方。妳的疲倦全部消失。周遭的美景吸引妳。妳恢複精神可以繼續往上爬。「生滅隨觀智」爲妳歇息的地方，以便妳往上爬，達到更高的內觀智。
那些尚未到達此智慧的禅修者，可能會感到失望。好多天過去了，而尚未嘗到觀智的味道。他們常常感到氣餒。有些人離開禅修中心，認爲禅修終究毫無益處。他們還未發現「禅修者的涅盤」。因此，我們禅師須鼓勵到中心來的初學者，希望他們最少達到此觀智。我們要他們努力修習以證得它。很多在我們的勸導下成功。他們不再需要進壹步的鼓勵，他們現在充滿信心和決意努力修習至最終目標。
「禅修者的涅盤」時常被稱爲「amānusī rati」[61]，即非凡人的喜悅或超人的悅樂（超越壹般人間欲樂）。壹般人從教育、財富、家庭生活獲得各種的快樂，而「禅修者的涅盤」超越這些全部的快樂。壹個禅修者曾告訴我，他曾經放縱于各種世間欲樂，但沒有壹樣能夠與禅修所獲得的快樂相比。他無法形容它是多麽令人喜悅的。
但就只有這樣嗎？不是，妳必須繼續努力修習。妳繼續標記。那麽，隨著妳進步，形狀和特征不再呈現，妳發覺它們總在不斷消失。任何生起的現象在妳標記的當下即剎那消失。妳標記「看」，它迅速消失。妳標記「聽」，它消失。彎曲、伸展，也壹樣迅速消失。不只生起的現象如此，覺知的心也與之壹起成雙地消失。這是「壞滅隨觀智」。
每次妳標記，它們迅速消失。在證見到這狀態壹段長時間之後，妳變得害怕它們。這是「怖畏現起智」（bhayañāṇa）。接著妳發現到這些不停消逝的現象的缺陷，這是「過患隨觀智」（ādīnavañāṇa）。然後隨著妳繼續觀照，妳對它們感到厭離，這是「厭離隨觀智」（nibbidānupassanāñāṇa）。
「因此，見到這壹切，多聞聖弟子厭離于色，厭離于受……」
（《相應部12相應61經/未受教導經》）
“Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako rūpasmimpi nibbindati, vedanāyapi nibbindati……
SN.12.61/(1). Assutavāsuttaṃ[62]
i）于五蘊「色、受、想、行、識」厭離
妳的身體曾經是令人感到喜悅的。或坐或起，或來或去，或曲或伸，或說或做，這壹切好像非常美好。妳以爲妳的色身是可靠、令人喜悅的事物。現在妳觀照它，看到壹切消失，妳不再認爲它可靠。它不再令人喜悅。它只是無謂的、令人厭倦的。
妳享受過身體與心理的樂受。妳曾經如是想：「我正在享受」、「我感到快樂」。現在這些感受不再愉快，當妳觀照它們時，它們也消失。妳對它們感到厭倦。
妳以爲妳的「想」很好，但現在它也在妳觀照時消失。妳也對它們感到厭倦。
「行」涉及身、語、意的行爲。認爲「我坐、我起身、我去、我行動」，就是執取于「行」。妳也曾經認爲它們很好。現在妳見到它們消失，妳厭惡它們。
妳曾經樂于種種認知（了別）。當剛來禅修中心則被告知不可以想各樣的事情，只應不停地標記，他們並不悅納。現在妳看到念頭、想法，如何生起與消失，妳也厭倦它們了。
ii）于「六根門」厭離
同樣的情況發生于妳的感官。妳現在對在六根門生起的事物都感厭倦。有些極度厭惡，有些則到了某種程度的厭惡。
接著生起去除它們的意願。壹旦妳厭倦它們，當然妳要去除它們。「它們不斷的生滅，它們都不好，它們最好全都滅盡。」這是「欲解脫智」（muñcitukamyatāñāṇa）。那「壹切都滅盡」是涅盤。欲解脫是渴求涅盤。壹個人如想要涅盤應怎樣做？他要更努力地不斷修習。這是「審察隨觀智」（paṭisaṅkhānupassanāñāṇa）。經過特別努力，無常、苦、無我的特相變得更清楚，尤其是苦。
審察之後，妳將到達「行舍智」（sankhārupekkhañāṇa）。現在禅修者非常的輕松。無需以很多努力，標記就能很順利進行並非常好。他坐下來禅修，開始用功後壹切順利地進行，猶如壹個鍾壹旦上鏈就可自動地運作。在壹個小時左右，他不需改變姿勢，連續用功沒有中斷。
證得此觀智之前，可能會受到幹擾。譬如妳的心可能被引向聽到的聲音並受到幹擾。妳的心可能遊蕩它處，妳的禅修受到幹擾。痛苦的感覺如疲倦、熱、疼痛、癢、咳嗽出現並幹擾妳。然後妳需要重新來過。但現在壹切都很好，不再受幹擾。妳可能聽到聲音，但妳不理它們並繼續修習。出現任何現象，妳照常標記不受影響。心不再遊蕩。令人快樂的景象可能生起，但妳內心卻無喜悅或快樂生起。妳遇到苦的目標，但不會覺得不舒服或恐懼。痛苦的感覺如疲倦、熱、痛，甚少發生。如有，它們並非不能忍受。妳的標記比它們來得更有力。壹旦妳獲得這種觀智，癢、痛和咳嗽即消失。有些甚至治好嚴重的疾病。即使病沒有完全康複，當妳認真標記妳會感到輕松壹些。因此，在壹個鍾頭左右的時間內，標記不會有中斷。有些人可以連續觀照兩、三個小時而沒有中斷，並且身體不會感到疲倦。時間在不經意中流逝。妳想：「才沒過多久。」
在這樣炎熱的夏天，如能獲得這種觀智是非常好的。當他人因非常炎熱而愁歎，努力于這種智慧的禅修者，將完全不會感覺到那熱力。壹整天似乎轉瞬即逝。這是非常好的內觀智，但可能有危險，如過份的憂慮、野心或執著。如果這些無法去除，是不會進步的。壹旦它們被去除，就可以體證聖道智。如何做呢？
十八、聖 道
每次當妳標記「起、伏、坐、觸、看、聽、彎曲、伸展」等，都是在作出壹種努力，這是「八正道」（ariya-aṭṭhaṅgika-magga，或「八聖道」）的「正精進」（sammā-vāyāma）。還有，這當中有妳的覺知，此爲「正念」（sammā-sati）。另外是定力，它能沈入所標記的目標，並使心固定在目標上，這是「正定」（sammā-samādhi）。這三項被稱爲聖道中的「定學」。
再來是「尋心所」（vitakka）[63]，它配合定力，使心導向被標記的目標。這是將心所投向目標上。根據注釋書，它的特相是使心所安置于目標上（abhiniropana-lakkhaṇa）。這是「正思惟」（sammā-saṅkappa）。然後，還有體悟到那被注意的目標只是移動、只是沒有認知的（色法）、只是看、只是在認知，只是在生起和滅去、只是無常等等。這是「正見」（sammā‑diṭṭhi）。正思惟與正見構成聖道中的「慧學」。
構成戒學的三項爲：「正語」（sammā-vācā）、「正業」（sammā-kammanta）、「正命」（sammā-ājīva）。這在妳尚未修內觀前所受的戒，就已圓滿。除此以外，對那被標記的目標，都沒有妄語、惡行或邪命。因此，每當妳標記，妳也在圓滿聖道的「戒學」。
如是者，每次覺知中都包含八正道的元素。它們形成內觀道，壹旦執取被去除即可出現。妳需要逐漸准備此正道直至達到「行舍智」。當這個觀智變得成熟、強壯，在適當時機妳便抵達聖道。它是這樣的：當「行舍智」已經成熟及變得強壯，妳的標記變得更敏銳與快速。在如此標記及越來越快速覺知時，突然之間，妳進入涅盤的寂靜境界。
它是蠻奇特的。妳預先不會知道將到達至此，妳也不可能在達到之時加以省察，只有在達到了之後妳才能夠省察它。妳會省察是因爲妳發現到不尋常的現象，這是「省察智」（Paccavekkhaṇāñāṇa）。這樣妳知道發生什麽事。這就是妳如何通過聖道證悟涅盤的過程。
因此，如妳想要證得涅盤，重要的是努力修習脫離執取。對于常人，執取隨處生起：在見、聞、覺、知中。他們執取事物爲永恒、快樂、好的、靈魂、自我、人。我們必定要努力修習以完全脫離這些執取。修習是指觀照任何生起的現象，任何見、聞、覺、知的現象。如果妳繼續如此修習，執取消失而聖道生起，導致涅盤。這就是其過程。
十九、總 結
如何培育內觀？
以觀照五取蘊來培育內觀。
我們爲何、何時觀照五蘊？
每當五蘊生起時，我們觀照它們，以便不會執取于它們。
如果我們無法在名色法生起時觀照，執取便生起。
我們執取于它們，以爲它們是常、樂和我。
如果我們在名色生起時加以觀照，執取就不會生起。
只是單純地觀照壹切皆爲無常、苦，它們只是過程。
壹旦執取消失，聖道生起，導致涅盤。
這些是內觀的要素。
鼓 勵 的 話
二十、年輕的織工
現在講壹些鼓勵的話。
在佛陀教授佛法時，他的聽衆聽聞佛所說的法，禅修並獲得覺悟。因此很多人在每次聽法結束時覺悟。根據注釋書，有時候壹次開示結束時，會有八萬四千衆生覺悟。不過，讀了這些，有的人可能會說：「獲得覺悟看起來非常容易，但我們在此非常勤奮修習卻毫無所獲，爲什麽有此差別？」
在此，妳必須記住，注釋書只記述了當時的情況，但並沒有深入說明聽者的根基。說法者不是他人而是佛陀，他的聽衆具足波羅密。讓我們以壹個故事爲例。
有壹次佛陀在阿羅毗（Alavī），現今的安拉阿巴德（Allahabad）講佛法。主題是「死隨念」（maranānussati）。他吩咐聽衆記住「我的生命非永恒，我壹定會死亡，我的生命以死亡爲結局。死亡爲無法避免的。我的生命無法確定，死是肯定的。」然後他回舍衛城（Sāvatthi）去。
在阿羅毗的其中壹位聽衆，是壹位十六歲女孩，壹名織工。自此以後，她修習死隨念。三年後，佛陀再次到阿羅毗。當佛陀坐在聽衆當中，他看到女孩向他走來。他問：「年輕女子，妳從哪裏來？」女子回答：「世尊，我不知道。」他再問：「妳要到哪裏去？」。她回答：「世尊，我不知道。」（佛問：）「妳不知道嗎？」（她回答：）「我知道，世尊。」 （佛問：）「妳知道嗎？」（她回答：）「我不知道，世尊。」
人們很輕視她，他們認爲她對佛陀不敬。佛陀因此叫女子解釋她的回答。她說：「世尊，佛陀是不會閑談的，故當您問我從哪裏來，我立刻知道您的問話有特別的含意，您是問我前世是哪裏來，這我不知道，所以回答『不知』。當您問我將去哪裏，您是指我來世將投生哪裏，這我也不知道故回答『不知』。然後您問我知不知道有壹天會死，我知道我有壹天會死，故回答『知道』，您再問我是否知道我何時將死，這我不知道，故回答『不知』。」佛陀對她的回答說：「善哉。」
因此，從第三個問題，可肯定我們將會死。何時將死則不肯定。讓我們自問第二個問題，「妳將去哪裏？」這相當難回答，是不是？但有方法使這問題不難答。想想看妳的身、語和意行，哪壹類較多，善行或惡行？如多善行，妳將到善趣；如多惡行，妳將到惡趣。因此我們必須盡力行善。最好的方法是修習內觀，那妳將永遠脫離惡趣。妳應嘗試最起碼達到預流果位。這樣足夠嗎？如妳可達到那階段，我將感到欣喜。但按佛陀的教法，妳必須努力直到證得阿羅漢果位。
現在再回頭談那年輕的織工，她在佛陀說法結束時成爲預流聖者。明顯的，她獲得覺悟是由于她在三年內壹直修習死隨念。由此，我們可推斷很多人如她壹樣。
當佛陀住在舍衛城的祇樹給孤獨園時，每天都有集會說法。舍衛城的人民在傍晚時穿著整潔衣服並帶花和香來聽聞佛法。當佛陀住在王舍城的竹林精舍時，也是如此。因此，在聽聞佛法時，他們壹定禅修和守戒。時至今日，人們聽禅師開示後也會禅修。當時是佛陀在開示，人們怎能不修習呢？就是這些曾聽過他之前說法集會的人們，在聽聞壹次說法後，便獲得覺悟。
那時候，有比丘、比丘尼、在家男女衆、各階層的人們。這些人們有機會聽聞佛陀說法，必定是具有廣大波羅密的男女。而當佛陀講法，他會講適合聽者根性的內容。這點很重要。
二十壹、愚笨的年輕比丘
曾有壹位叫周利盤陀迦（Cūḷa Panthaka）的比丘，他在四個月裏都無法背誦壹句有四十四個音節的偈頌。他的哥哥摩诃盤陀迦感到不耐煩並叫他回去。佛陀叫他來，給他壹塊布，教他如何用那壹塊布並重複念著「去除汙穢、去除汙穢。」那比丘遵循佛陀的教導，了悟到名色法的本質並成爲阿羅漢。他最多只花了兩、三個小時。他如此容易獲得覺悟是因爲他被給予壹個適合他的根性的禅修業處。
二十二、長老舍利弗的弟子
舍利弗尊者（Sāriputta）的壹位弟子，修習不淨觀四個月卻毫無進步。因此，舍利弗尊者帶他去見佛陀。佛陀以神通力顯現壹朵金蓮花給那位比丘。那位比丘的前五百世壹直都是金匠。他喜歡漂亮的東西，不喜歡不淨的事物。當他見到金蓮花，他著迷並在見到它時證得禅定。當佛陀使蓮花凋謝，他了悟到事物的無常、苦、無我。佛陀就教他壹首偈子，聽完之後，他成爲阿羅漢。
闡陀長老（Channa）在努力過後都無法覺悟，因此他向阿難尊者請教。阿難尊者告訴闡陀：「妳是可以得到覺悟的人。」闡陀充滿喜悅和愉快，他跟隨阿難尊者的教導，不久就覺悟。
現今壹些禅師不知如何教導，以適合想學禅修的人的根性，他們用的話不適合他們。結果，懷著希望的禅修者氣餒地回家。但壹些禅師懂得如何教導，弟子本想只在禅修中心住幾天，卻受到激勵而繼續住在中心直到滿意地完成修習（全部觀智）。按聽者根性而作教導是非常重要的。難怪上千的人們在佛陀壹次說法結束時就覺悟。
在我們的聽衆之中，可能有壹、兩個人已具足波羅密，正如那些在佛陀住世時期的人們。還有那些會在幾天或幾月的修習之後而成熟的人，這些人可能在現在聽佛法時覺悟。如妳無法現在覺悟，妳應繼續努力，不久即可成就。那些不曾修習過的人，現在已學習到正確方法。如妳在適合的時間修習，妳亦將會證得它。無論妳是否已覺悟，或只是作了善行，妳們全都將在死後投生到六欲天。在那裏，妳將會遇到從佛陀住世時就在那裏，已成爲聖者的天人們。妳將會遇到給孤獨長者（Anāthapindika）、毗舍佉（Visākhā）及其他天人。妳可問他們從佛陀所學的和他們所修習的東西。與天界善人討論佛法是非常愉快的事。但如妳不想投生天界，只想要投生人界，妳將會投生于此。
有壹次，大約25或30年前，壹名華人施主邀請壹些比丘到他在毛淡棉（Moulmein）的住家受供。用完餐後，主持的比丘在場作出了壹些祝福的話語。他說因爲供僧的善行，這施主最終會投生于天界，在那裏生活充滿快樂，擁有豪華的宮殿和美麗的花園。比丘接著問那華人：「好了，施主，妳不喜歡投生天界嗎？」「不喜歡。」華人施主回答，「我不要投生天界。」比丘感到驚訝地問：「爲什麽？」「我不要去其它地方，我只要在我的家，我自己的地方。」比丘說：「好的，那麽妳將投生在妳的家，妳自己的地方。」比丘是對的，他的業將引領他投生他想要去的地方。
「持戒者心的誓願以清淨性而成功。」
（《增支部8集35經/布施的往生經》）
Ijjhati, bhikkhave, sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā.
AN.8.35/ 5. Dānūpapattisuttaṃ
在此刻，這裏的聽衆們都有清淨的戒，當大部分仰光的人們在新年慶祝享樂，而妳們在此行善，遠離作樂。妳們其中有壹些穿著袈裟接受禅修訓練。有些守著八戒禅修，所以妳們的善行是清淨的。如妳們想要投生天界，妳將可投生到那裏。如妳要投生人界，妳將會如願。
關于此點，有壹件事令我們感到關注。現今歐洲的國家和美國很繁榮，我們怕那些行善的緬甸人傾心那些國家，並將投生到那裏。我想已經是這樣了。有些人問：「雖然佛教徒行善，爲何佛教國家不繁榮？」他們似乎這樣想：「當壹個緬甸人死後，他只投生緬甸。」並非如此。壹個行善的人，可在任何地方投生。壹個緬甸人，如果他想，可以投生他處。
那些其它國家的富有人們，可能以前是緬甸的善良佛教徒。有很多人在此行善，但這裏沒有足夠的富有父母，在來世中接收他們。所以他們需投生他處。如妳們投生那裏，如妳只是常人，妳需跟隨信仰父母的宗教。這是很重要的。
因此，要對妳的宗教信仰堅定不移，妳現在必須努力。妳應修到對佛、法、僧的信念永不動搖的階段。這階段就是預流果（初果）。壹旦獲得預流果，無論妳投生至任何國家，妳對三寶的信念不會再動搖。
現今，投生人界並非很好。生命短暫、諸多疾病、意識形態混亂、充滿危險。因此，假如妳不想投生人界，妳將投生天界。即使妳未證得道與果，布施和持戒的善行，將帶妳到妳所要去的地方。如妳已獲得道與果，那就更好了。
要投生天界並不難。過去在王舍城的印達卡（Indaka），有壹則供養壹匙的飯給僧團，獲得投生忉利天（Tāvatimsa）的典故。我們緬甸的在家居士，遠超過供養壹匙飯的物品。有關戒律，守戒壹段時間可讓人們投生天界，壹些持守八戒半天的人投生天界。現在妳們認真受持八戒並好樂地禅修。如妳願意，妳可輕易的到達天界。有什麽不可以的？壹旦在那裏，可向已得聖果的天人請示有關佛陀的教導，並和他們討論佛法。我請妳們如此做。
二十三、布薩天女
佛陀時代，在中印度拘薩羅地方的娑雞帝城（Sāketa），有壹位名叫布薩（Uposatha）的女子，她學習佛陀的教法並證得預流果位。當她死後，她投生忉利天。在那裏，祂居住在壹座宏偉的宮殿裏。有壹日，目犍連尊者遊曆諸天界時遇到祂。那個時代的比丘們圓滿通智（abhiñña），並證得諸神通。他們可到各個天界遊曆，或以他們的天眼（dibba-cakkhu）見到天界，或以天耳（dibba-sota）聽見祂們。但今日沒有比丘擁有這種能力。我們不能到天界去，即使以某種方法去到那裏，也無法見到天人。不用說那些高層次的天人，即使是這世間的欲界天人，如樹的守護神或財富的守護神，我們都無法見到。
目犍連尊者常以其神通力到天界遊曆。他有意地與天人們對話，以便從天人獲得第壹手報告，了解祂們如何到天界，祂們做過何種善事使祂們獲得那兒的美好生活。當然，他可以用他心通知道祂們的故事，無需去問祂們。但他希望祂們親口講述。當他到達天界，他前往布薩天女的宮殿，布薩在宮殿向他敬禮。目犍連尊者問祂：「年輕的天女，妳莊嚴華麗如金星般明亮，妳曾做過什麽善事，令妳獲得此莊嚴華麗和美好的生活？」
天女回答：「我曾是娑雞帝城壹個名叫布薩的女子。我聽聞佛陀教法，對他的教法充滿信心，並成爲壹位皈依三寶的在家弟子。」
皈依是指敬信三寶：佛、法、僧。妳可以透過反複念誦「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」來皈依。
佛陀知曉壹切法。他已證悟涅盤，了結壹切苦，如老、病、死，他教導佛法使衆生能如他壹樣，享受涅盤之樂。如壹個人遵循佛陀的教法，即可遠離四惡趣，脫離壹切苦。相信這些，妳就是皈依佛陀。當妳病時，妳應相信醫生。妳應信任他。「這醫生是專家，可以醫好我的病。」同樣地，妳信仰佛陀，知道遵循他的教法將脫離壹切苦。但到了今日，有些人不懂三皈依的重點。他們念誦是因爲父母或師長要他們念誦。這是不對的。妳應知道那意義，心裏憶想並慢慢念誦三皈依。如妳不能常做，至少應不時嘗試去念誦。
當妳說：「我皈依法」，亦即妳信仰佛陀的教法：道、果、涅盤。妳表白妳的信仰，修習這些教法將救渡妳免于四惡趣和壹切輪回的苦。
當妳說：「我皈依僧」，亦即妳信任僧團，那些在修習佛陀所教之法，已證得或將證得道和果的聖者們。妳深切地相信，依靠僧團的引導可使妳脫離四惡趣和輪回。
受持皈依的男衆，在巴利文叫「優婆塞」（upāsaka），女衆叫「優婆夷」（upāsika）。成爲優婆塞或優婆夷，等同造作能夠引領妳至天界的善行。
「凡任何歸依佛者，他們必將不去苦界之地，
舍棄人的身體後，他們必將充滿天衆。」
（《相應部1相應37經/集會經》）
“Ye keci buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ.
Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī”ti.
SN.1.37/(7). Samayasuttaṃ
布薩天女也行其它善業。祂說：「我很有道德觀念，我供僧，我受持八關齋戒。」
那些不懂佛教者，嘲笑受持八戒，並時常說：「妳只是斷食和挨餓，如此而已。」他們不懂善行與惡行。他們不懂得怎樣通過克制想吃的欲望（貪欲），可以培育善心。但他們知道禁食對病人有益，並贊揚它，他們只了解當前的物質利益而已，完全不明白心與來世。受持八戒即避免惡果生起，並培育如節制的善行。「聖者們，那些阿羅漢，永遠止熄惡行，如殺生、偷盜、淫欲、妄語、飲用烈性飲料，不非時食。我將仿效他們的榜樣壹整日，透過如此行持來尊敬他們。」聖者在他們持八戒時如此想，當妳餓時，妳控制自己，嘗試脫離饑餓的煩惱，這是善行。當善行在心中生起，心變得清淨。就如當妳病時禁食並淨腸。既然妳的心清淨，當妳死時，清淨的心識持續著，這就是我們所說：「生爲人或天人。」
二十四、聖 谛
布薩天女接著說：「我之所以居住此宮殿，是因爲節制和布施的果報。」在此，「節制」是非常重要的。即使在這世間，如不節制開銷，妳將變窮困。如妳的行爲不檢點，妳將感染疾病或牽涉犯罪。對來世，節制是重要的，因它能清淨內心。對佛教徒而言，布施將生于天界是普通的知識。
她說：「我知道四聖谛。」四聖谛是聖者所應知、所證知的真理。壹旦妳了悟這些真理，妳就是聖者。它們爲「苦聖谛、集聖谛、滅聖谛、道聖谛」。這是最重要的部分。
「知道四聖谛」並非指道聽塗說地學到。它的意思是親自證悟。妳應徹底了解它們（苦谛），棄舍所應棄舍的（集谛），證悟（滅谛）和使自己修成（道谛）。注釋這麽說。
我們所談論過的五取蘊構成苦谛。因此標記五蘊並了解它們，即了悟苦聖谛。當妳標記時，妳見到它們怎樣生滅，它們怎樣構成苦。這些在妳禅修時便能體悟。當妳到達聖道時，妳見到涅盤──苦的終結，透過省思，妳了解到任何生滅及未止熄的現象均是苦。這些，妳在證得「道智」的剎那就會了解。了解這些並不是通過標記所緣，而是通過（道智）的功能而體悟。
當妳禅修時，對于觀照的對象都不會存在渴愛，這是通過棄舍所獲得的了悟。通過省思，渴愛不會在那些妳已經看清是無常、苦、無我的東西上生起。它已滅去。這是妳怎樣在禅修中了悟。當妳體證道智和涅盤，視乎所證得的道智，（不同程度的）渴愛將不再生起。在預流聖者（須陀洹）的道智，任何粗的，會引領向惡趣的渴愛已消除。在不還果（阿那含的道智），則所有欲界的渴愛已完全斷除。在阿羅漢（道智），則所有余下的渴愛完全斷除。
任何時候妳標記，就沒有煩惱，沒有業力，因此，所標記的對象都不會生起苦。壹切都滅盡。這種苦的止熄，在每壹次標記中都被體驗到。這是妳如何體證到滅谛。在道智的剎那妳體證涅盤，到此顯而易見。
每次妳觀照，對于名色法真實性的正見就生起。壹旦正見生起，它的心所如正思惟也伴隨生起，這些前面我們已說過。修習八正道就是要開展聖道。這是妳在禅修時所了悟的。在見聖道（道智）的剎那，聖道的八支生起並體證涅盤。到達「道」與「果」的人，在省思時可以知道聖道是如何證得的。這也是了悟。
因此，如果妳了解名色是苦（苦谛），假如妳棄舍引起痛苦的渴愛（集谛），假如妳體證苦滅（滅谛），假如妳修習圓滿八正道（道谛），我們就可以說妳知道四聖谛。因此，當這布薩天女說她已知道四聖谛，她的意思是，她已經透過親身體驗而見到內觀道和聖道，換句話說，她是壹位預流者（初果）。
壹旦妳知道四聖谛，妳也知道聖法。我們引述經典來說明：
「……見聖道的多聞聖弟子，于聖人法爲得善巧者。」
如果妳不是聖者，妳不會有正確的智慧了解聖者是什麽樣的人。那些從未剃度加入僧團的人，無法親身體驗比丘的行爲和生活，不曾禅修的人，不會知道禅修者的行爲和生活。只有當妳自己是聖者，妳才能分辨誰是聖者。
依照注釋書，聖法包括四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等總共七個修行類別（道品）。假如妳了悟七類之中的壹類，妳就了悟其它六類。所以，我們說如果妳了悟四聖谛，妳就了悟聖法，因爲八正道是聖法中的壹類，它包括在四聖谛中。
當妳自身努力成就七類修行的任何壹類，比如四念處，妳可以通過親身的經驗了悟它。這是真實的了悟。道聽途說無法使人了悟。
i）四念處（cattāro satipaṭṭhāna）
「比丘走路時，覺知『我在走路』。」因此，壹位將會成爲聖者的禅修者，在他走路時，會標記「走、走」或者「提起、向前、放下」。當他這樣走路時，隨著他的標記，正念就生起，連帶了知被標記對象的觀智亦生起。妳清楚走路的意欲（動機）、走路的色身、覺知的心如何生起和滅去。每次當妳這樣標記，所生起的正念和智慧，就是透過「身念處」（kāyānupassanā）所確立的正念（sati）。
「當他感覺苦受時，他覺知『我感覺苦受』。」無論何時當熱、痛生起，禅修者標記「熱、熱」或「痛、痛」。如此，他保持覺知，並清楚知道各種受如何生起和滅去。這是透過「受念處」（vedanānupassanā）確立的正念。
「當內心熱惱時，他了知熱惱。」每次當這樣的心念或觀念生起時，禅修者觀照「執取、喜悅」等。他如此保持正念，覺知和知道心念如何生起和滅去。這是透過「心念處」（cittānupassanā）確立正念。
「當他有感官欲望時，覺知『我有感官欲望』。 」禅修者標記「欲望、喜悅」等，覺知並了知感官欲望等傾向，如何生起和滅去。這是透過「法念處」（dhammānupassanā）確立正念（法即「五蓋」及「十二處」等）。
ii）四正勤（cattāro sammappadhānā）
妳們當中壹直在這裏接受訓練的人，壹直在此禅修，並從親身體驗去了解。妳熟練聖者的法──四念處。同時，妳也是在修「四正勤」。當妳標記時，妳正盡力棄除已生起之惡，或阻止未生起的惡行生起，或增長未生起的內觀和道的善行，或增加已生起的內觀智慧。
iii）四神足、五根、五力及七覺支
這也涉及「四神足」（cattāro iddhi-pādā），當妳修習時，妳依靠欲、精進、心、觀[64]。「五根」（pañcindriyāni）即信、精進、正念、定、慧，也存在。「五力」（pañcabalāni）和「五根」壹樣。
七覺支（satta bojjhaṅgā）也存在。當妳標記時，妳有正念、擇法、精進、喜悅、輕安、定、舍。八正道也涉及，這裏無需再重複。
再返回布薩天女的故事。祂說：「我謹守五戒，我是佛陀的女在家弟子。我時常聽到歡喜園（Nandana），並想要到那去，結果我投生到歡喜園。」
歡喜園是忉利天壹座花園的名稱。在那時，人們談論歡喜園就如現今人們談論美國或歐洲。布薩聽到人們說天人的花園，並希望出生在那裏，因此祂投生到那裏。但現在祂在那裏並不快樂。祂對自己很不滿。祂告訴目犍連尊者：「我沒有遵循佛陀的話，把心轉向了此低階世界，現在我充滿懊悔。」
佛陀教導我們，生命──無論何種形式──都不好，它只是苦。他教我們修行，直到苦的滅盡。但布薩忽略了佛陀的教導，並期望獲得天界生活，現在祂發覺到祂錯了。
妳可能會問：「爲何不在天界修行，使苦完全消滅？」在那裏不易禅修。天人時常唱歌、跳舞和尋樂。在那裏沒有像人界有甯靜的地方。即使人界，當妳們這些禅修者回家去時，亦不能好好禅修，是嗎？因此，現在就要好好努力。
目犍連尊者鼓勵祂說：「布薩，不用擔憂，世尊已宣稱妳爲預流聖者，獲得特別證悟，妳已脫離了苦界。」
這位年輕的天女，現在仍然在忉利天。以天界的時間計算，祂在那裏其實不久。這兒的壹百年相等于那裏的壹天。從佛陀時代到現在是2500多年，在忉利天只有25天。祂還不到壹個月大。如妳現在獲得覺悟，在四十、五十、六十年後，妳將投生天界，遇見祂，並和祂平起平坐討論佛法。如果妳還沒有獲得任何果位，無需氣餒，最低限度妳會投生天界。然後問那些天人聖者，聽祂們的教導，並注意祂們所教導的。那麽妳將證得道和果。天人的身軀非常清淨，依此純淨色身生起的心識是敏銳和迅速。因此，如妳記得在人界所修習的東西，妳將了解名與色的生滅，不久便可達到聖道和果。
「在那裏，當有福者對他說出法句時，比丘們！憶念的生起是徐緩的，但那位衆生迅速地到達非凡處（證悟涅盤）。」
（《增支部4集191經/入耳經》）
Tassa tattha sukhino dhammapadā plavanti. Dandho, bhikkhave, satuppādo; atha so satto khippaṃyeva visesagāmī hoti.
AN.4.191 Sotānugatasuttaṃ[65]
壹位釋迦族的女子，名叫瞿碧迦（Gopikā），她是壹位預流聖者，死後投生爲忉利天王的兒子。在那裏，祂看到三個幹闼婆天人在祂父親的皇宮裏跳舞。省思時，瞿波迦（Gopaka，祂現在的名字）看到三位天人的前世爲祂敬仰的比丘，于是祂告訴祂們。其中兩位記得祂們修習過的佛法，于是系念觀照，就在當場獲得禅那，成爲不還聖者並升上梵輔天（Brahmapurohita）。
有很多天人和天女像布薩那樣現在住于天界，祂們在佛陀住世時修習佛法。有些像瞿波迦天人由女子投生天人。祂們都像妳們壹樣修習佛法，這是非常令人振奮的。此爲古道，聖者所走的路。妳應知我們正依循著這條路。每次妳標記，妳便沿著這條路走，如旅行者每壹步正靠近目的地，妳的每壹個標記也在靠近涅盤。
假如壹萬次標記可達至道果，而如果妳現在已做了壹千次標記，那麽妳還需要九千次標記以達到目標。如妳已有九千次標記，那麽妳還只需壹千次標記。如妳已有九千九百九十九次標記，那麽妳的下壹次標記就可以達到道智。妳越勤于標記，就越靠近證悟道智。
願妳們能標記任何時刻由六根門生起的五取蘊。
願妳們能了悟它們的無常、苦、無我性。
願妳們的內觀能夠快速進步，
願妳們證悟涅盤，脫離壹切苦！
後記
緬甸馬哈希大師的《內觀要義》（Fundamentals of Insight Meditation，舊名《內觀基礎》）中譯本，其實早于2004年，已經由已故的明法比丘譯出。然而，可能礙于當時的網絡資源，及譯者本身的英語水平所限，致使舊譯的內容，存在蠻多的誤譯及漏譯等情況，這在壹些英文句子稍長的譯文中，可以見到內容出現倒置或錯解的問題。因此，筆者在佛陀原始正法中心（MBSC）的委托下，重新將此書逐字校譯，並作了大幅度的修正，較之原來的中譯，內容充實和清晰了許多。
在重新編譯的過程中，筆者多次發現，舊譯中的某些關鍵教法內容，存在不少被略去重點詞彙或要義的地方，例如「觀照腹部起伏的『移動』」，多處被略譯爲「觀腹部的起伏」；然而，馬哈希禅法所側重的，正是以此「移動」（風大）爲觀察目標。另外，馬哈希大師提及腹部起伏的方法「並沒有用上經典的詞彙」，而明法比丘的版本則不慎地理解爲「經典未記載……」，這是對意義的诠釋存在了偏差，因爲沒有用上經典的詞彙，並不表示沒有經典的依據。禅修者只要觀察到移動，就是觀察到風大，禅修者並不需要懂得風大這個詞彙，或必須用上巴利語來修習，起伏這些字不在經文裏面，但是它所表達的內容，並沒有偏離經典原意。
在「第十壹章、立刻觀照」，是筆者整理比較多的部分，在比對論典的相關內容後，將舊譯表達得不順暢，以及用詞不太恰當的地方，都做了修正，並插入了多個「小標題」以分別大師所講的多種「心路過程」（vīthi），原文中的這壹大段落，在這些標題區分後，讀者可以清楚辨別段落內容所表達的差異，不至于被混淆。這特別需要感謝美國如來禅修中心（Tathagata Meditation Center）的賴明老師（U Hla Myint），多次解答筆者的疑惑，並提供所應該用的巴利詞彙。這裏還需要感謝杜察如尼師（Sayalay Daw Carudassini）[66]，使用緬文原書中的內容爲筆者作說明，較正了英譯的不足和模糊處。另外，筆者亦感謝大陸的湯華俊師兄提供不少適切的幫忙。
本書內文的多處，筆者都加入了區分內容重點的「小標題」，以及補上許多英譯沒有提供的巴利經文、經藏特定出處及專用詞彙等等，希望讀者可以知道馬哈希大師所說均有依據，並沒有偏離經論及古代注釋書的說法。
此外，舊中譯本原來有壹篇《馬哈希西亞多略傳》，但是內容也是存在錯誤，如將大師圓寂的原因「急性腦中風」（severe stroke），錯寫爲「心髒病」；全文內容亦較爲簡略，讀者或許未能整體及多方面地了解大師的德行和成就。因此，筆者不揣凡愚，從多方搜集資料，重新撰寫了壹篇《新傳》，希望讀者對大師能夠有全面的了解，從而生起敬仰之心。
此書並附錄聖法尼師緬中翻譯的馬哈希大師《內觀禅修練習》指導、班迪達大師的《禅修者小參引導》以及馬哈希傳承在全球各地的中心聯絡，讓有心學習馬哈希禅法者，了解入門方法，並找到教授這套內觀禅法的道場。衷心地希望這本書，能夠讓有心學習內觀禅法的人們，了知修法的重點，並熄滅身心的苦。
願以這些功德，回向壹切衆生，同登解脫的彼岸。
善哉！善哉！善哉！
陳永威
2018年4月記于澳門
內觀禅修練習
馬哈希大師
1951年講于緬甸仰光馬哈希禅修中心
聖法尼師緬中（簡體）翻譯
陳永威修訂[67]
內觀禅修（Vipassanā，又稱毗婆舍那、觀禅或智慧禅）是禅修者爲了能夠如實知見自身所發生的身心現象的本質實相，而付出的精進努力。能夠被覺知的整個身體，就是壹組被稱爲色法的物質（rūpa）。色法是禅修者能夠在當下清楚地覺知到的，在周身內外發生的物質現象。所謂名法（nāma），主要就是指了知色法的心。
- 觀照六根門
名法與色法，就是每當在看到、聽到、聞到、嘗到、觸到、想到的當下，顯著地生起的身、心現象。禅修者壹定要通過觀照這些當下正在發生的身心現象，來了知它們的本質實相。因此，
在看到的時候，觀照並標記「看到、看到」；
在聽到的時候，觀照並標記「聽到、聽到」；
在聞到的時候，觀照並標記「聞到、聞到」；
在嘗到的時候，觀照並標記「嘗到、嘗到」；
在觸到的時候，觀照並標記「觸到、觸到」。
每當意識到心在思考、妄想、回憶的時候，觀照並標記「思考、思考」，「妄想、妄想」，「回憶、回憶」。需要注意的是，標記的時候，只需要默默在心裏標記，不用出聲來念。
- 主要所緣──腹部的起伏
初學禅修者無法持續不斷地觀照當下發生的所有身心現象，所以，禅修者應從當下生起的，最顯著和容易被察覺的名法與色法現象，開始來練習觀照。
每壹次的呼吸，腹部會膨脹起來（起），然後，回落下去（伏），腹部在起、伏移動的時候，生起的堅挺、緊繃、移動的現象，總是很明顯。這就是被稱爲「風界」（vāyodhātu）的色法現象。禅修者要從腹部起、伏這個目標，開始練習觀照。
爲了能夠觀照到腹部起、伏移動時，所生起的堅挺、緊繃、移動的現象，首先要將心專注在腹部。禅修者將會發現，當吸氣的時候，腹部就會膨脹起來，生起向上的移動，呼氣的時候，腹部就會回落下去，生起向下的移動。腹部脹起來的時候，要同步地在心裏默念標記「起、起」，腹部回落下去的時侯，要同步地在心裏默念標記「伏、伏」。如果腹部起、伏的移動不明顯，禅修者可以把手掌放在腹部上面來覺知它。
不要改變呼吸的速度，既不要太慢，也不要太快。不要用力呼吸，否則，妳會感到很累。妳應該要和平時壹樣，保持穩定、自然的呼吸狀態，同時，要在腹部起、伏移動的當下，觀照並在心中默默地標記「起、伏」， 「起、伏」。
在內觀禅修，禅修者用什麽「名稱」標記並不重要，真正重要的，是覺察當下生起的身心現象，並了知它的實相。當觀照腹部向上膨脹的時候，從腹部壹開始移動，直到膨脹結束，觀照的心要能夠與「起」的移動，壹直同步地全程緊貼著，就好像妳在用眼睛看著壹樣。在腹部向下的回落，也要用同樣的方法觀照。在觀照腹部起、伏移動時，覺知的心要與腹部的起、伏同步地生起，就如同用石頭擊中目標的時候壹樣同步。當沒有其他顯著的目標生起時，禅修者要能夠持續不斷地觀照腹部起、伏移動這個目標。
- 心念處
在妳觀照腹部起、伏移動的時候，心會到處飄蕩。心在飄蕩的時候，妳要盡快地覺知到，要用標記的方法來觀照，如「飄蕩、飄蕩」。這樣觀照壹、兩次後，心會停止飄蕩，妳應該回來繼續觀照腹部。
如果是覺知到了心在妄想，就標記「知道、知道」；
如果心到達了某個地方，就標記「到達、到達」；
如果是想象與人會面，就標記「會面、會面」；
如果是想象與人見面並談話，就標記「談話、談話」；
如果是壹般的想象，就標記「想象、想象」；
如果是思考，就標記「思考、思考」；
如果是計劃，就標記「計劃、計劃」；
如果是沈思，就標記「沈思、沈思」；
如果是感覺快樂，就標記「快樂、快樂」；
如果是感覺無聊，就標記「無聊、無聊」；
如果是感到高興，就標記「高興、高興」；
如果是感覺沮喪，就標記「沮喪、沮喪」。
總之，無論是哪壹種心生起，都應該覺知並標記心在當下的狀態。禅修者每當觀照並了知這些心識活動的時候，都稱爲「心念處」（cittānupassanā）。
由于沒有練習正念觀照，沒有了知這些心識的活動，人們就誤認爲這個心就是「我」，人們認爲，那是：
「我」在想象；
「我」在思考；
「我」在計劃；
「我」在覺知。
人們認爲自己就是，從小到大壹直擁有生命、擁有思想的那個「我」。實際上，不存在這樣壹個「我」。那些所謂的「我在思考」，只不過是壹系列連續不斷的心識活動。因此，禅修者壹定要通過觀照每壹個當下生起的，那些變得明顯的心識活動，來了知心的本質實相。當如此觀照心識的活動，這些活動將很容易地消失，這時候，禅修者要再回到腹部，繼續觀照這個「起、伏」的移動目標。
- 觀照苦受（受念處）
當坐禅壹段時間之後，僵硬、熱等等壹些覺受將會生起。禅修者需要仔細地觀照這些覺受。如果感到僵硬，觀照的心就要瞄准「僵硬」的部位，仔細觀照並標記「僵硬、僵硬」。要以同樣的方法，觀照熱、疼痛、疲累等等這些覺受。這些都是「苦受」（dukkhavedanā），觀照這些覺受，就是「受念處」（vedanānupassanā）。
沒有觀照，或忘記觀照這些覺受，就不能夠了知這些覺受的本質實相，禅修者就會認爲：
「我」身上很僵硬，
「我」感覺熱，
「我」感覺痛，
剛才「我」還挺好的，現在這些苦受讓「我」不舒服。
把這些覺受當做壹個「人」，就是錯誤的知見。實際上，這些覺受裏面沒有「我」，它們只是在當下剛剛生起的、壹系列連續的苦受的生滅現象。
這就像是電燈，當電流持續地通過時，電燈就相續地點亮。同樣地，這些覺受也是壹個接壹個、連續地生起，無論是僵硬、熱、還是痛，都需要用心專注地觀照。禅修者最初開始禅修的時候，當這些覺受生起時，往往感到疼痛難忍。因此，想要更換姿勢的「意欲」（chanda）就會生起。這種想要變換姿勢的「意欲」也要注意觀照，之後，觀照的心再回到僵硬、熱等等的覺受上，並持續地觀照，直至它們消失。
有句話說：「忍耐導向涅盤」。在內觀禅修過程中能夠忍耐，要比在其他任何境遇下能夠容忍更爲至關重要。如果能夠忍耐苦受，那麽，禅修者將會證悟涅盤（nibbāna）。內觀禅修，就是需要忍耐。如果因爲無法忍受僵硬、熱等等覺受，總是在更換姿勢，「定力」（samādhi）就開發不出來。定力發展不出來，內觀智慧（ñana）就不能夠生起，因此，妳將無法證悟「聖道智」（ariya magga-ñana）、「聖果智」（ariya phala-ñana）及「涅盤」。
在坐禅時，身體會生起諸多苦受，如僵硬、熱、痛，以及其他難以忍耐的覺受，禅修者不要在苦受生起的時候，立即放棄觀照，或者改變姿勢，而是應該保持原來的姿勢，盡可能地忍耐苦受。禅修者要精進地觀照這些苦受，並標記「僵硬、僵硬」、「熱、熱」、「痛、痛」，等等。經過耐心地觀照，輕度的苦受將會消失。當定力很好、很強的時候，甚至非常強烈的苦受也會消失。苦受消失之後，禅修者再回到腹部，持續地觀照腹部起、伏的移動。
如果經過長時間的觀照後，苦受還是不消失，並且變得忍無可忍時，禅修者當然可以更換姿勢。這時候，妳要首先觀照「想動、想動」這個意欲，之後，要緩慢地做壹切動作，同時，必須要觀照並標記這些動作。
擡起手臂時，標記「擡手、擡手」；
移動手臂時，標記「移動、移動」；
身體晃動時，標記「晃動、晃動」；
擡起腳時，標記「提起、提起」；
移動腳時，標記「移動、移動」；
放下腳時，標記「放下、放下」。
換好了姿勢之後，身體坐直了，妳應該再回來繼續觀照腹部。觀照的心要壹個動作接著壹個動作、連續地進行觀照，定力也要前壹個剎那接續後壹個剎那，無間斷的。只有這樣，禅修者的正念、定力，以及內觀智慧才會連續提升直至最終圓滿成就。當正念、定力以及內觀智慧趨于成熟、圓滿成就的時候，將會生起道智、果智。
內觀禅修的過程，如同古代的人們爲了生火，需要不停地用力轉動，摩擦兩個引火木塊，直至火苗生起時，才可以放棄摩擦。
同樣，修習內觀也應該是壹個現象接著壹個現象地觀照，定力必須要壹直持續，毫無間斷。例如，如果有僵硬或熱的覺受生起，在這些覺受消失之後，觀照的心也不要停下來「休息」，而是立即將心再帶回到腹部，持續地、不間斷地觀照起、伏的移動。
當癢的覺受生起時，心要專注地觀照癢的部位，並標記「癢、癢」，由于它是苦受，妳就會想要抓癢，那麽，癢的覺受與想要抓癢的意欲都要立即觀照，並標記「癢、癢」，「想抓，想抓」，需要注意的是，禅修者不應該立即先去抓癢。
如果禅修者能夠忍耐並持續地觀照，壹般來說，癢的覺受就會消失，這時候，妳要再回來觀照腹部起、伏的移動。如果癢的覺受壹直不消失，妳當然可以抓癢。首先，想要抓癢的意欲需要認真觀照，「想抓，想抓」，之後，所有抓癢的動作都要仔細觀照並標記，例如，手觸到癢處、來回刮癢等等，抓癢後，手臂如何放置，接觸到什麽部位等等。最後，妳再回來觀照腹部起、伏的移動。
- 觀照各種姿勢的轉換
每次在變換身體姿勢的時候，都不要漏失任何壹個動作細節。從想要更換姿勢的「意欲」開始，接下來的壹系列動作都需要細致認真地觀照。
從座位上要站起來時，注意自己生起了想站起來的意欲，標記「想起身、想起身」，然後，在起身的同時，觀照壹系列的身體及四肢的動作，並做相應的標記。比如，擡起手臂、移動、伸展，支撐身體，身體前傾等等。當開始起身時，要小心翼翼地放慢動作，要觀照並默念標記「起身、起身」，同時，注意自己身體變輕並站立起來。
禅修者的行爲動作，應該要像個虛弱的病人壹樣緩慢。普通身體正常健康的人，通常是動作迅速敏捷而不假思索的。衰弱的病人卻不是這樣，他們動作緩慢、輕柔、細膩。比如，有腰痛、背痛的人，或其他類似身體病痛的人，站起身的時候就會非常小心、緩慢，以免弄傷自己的身體。
在禅修的時候，禅修者唯壹需要做的工作，就是如實觀照。除了觀照目標之外，看到了什麽，聽到了什麽都不要理會。所以，無論是看到了什麽，要跟瞎子看不到壹樣，只是觀照「看到、看到」；無論聽到了任何聲音，要跟聾子聽不到壹樣，只是觀照「聽到、聽到」。
禅修者在更換姿勢的任何時候，必須要像個病人，任何動作都要緩慢、輕柔、細膩，只有這樣，正念、正定以及內觀智慧才能夠開發、培育起來。在座位上要起身之前，觀照「坐著、坐著」，然後再慢慢地、像個虛弱的病人壹樣站起來，例如，要輕輕地移動手、慢慢地擡腳，輕輕地彎曲或伸展四肢，慢慢地低下頭，慢慢地擡起頭，壹切動作要輕柔、細膩，同時標記「站起來、站起來」。當身體站直後，觀照站在那裏的姿勢，標記「站著、站著」，在左顧右盼的時候，要標記「張望、看到、張望、看到」。
- 行禅的修習
走路的時候，觀照走路的腳步，默念標記「左步、右步」，「左步、右步」。妳壹定要覺知當下邁出的是左步，還是右步，每壹步從提腳開始，到踩下腳爲止，心必須要持續專注地觀照每壹步的動作。這是在較快走路時，壹段式的行禅觀照方法。當走路快速，以及要走壹段距離的時候，能夠觀照左步、右步就足夠了。
稍慢壹點走時，就要標記「提起、放下」。練習兩段式行禅時，同樣需要觀照腳的活動，同時標記「提起、放下；提起、放下」，開始練習行禅時，要練習觀照提起腳、放下腳的動作，並同時還需要了知，提起腳或放下腳時「輕」或「重」的感覺。練習兩天之後，觀照就變得容易了。這時候就可以練習觀照三段式行禅。
在經行道上來回行禅（caṅkama）的時候，需要進壹步練習三段式行禅，每跨出壹步，禅修者需要觀照三個連續的活動。當提起腳時，標記「提起」，當向前推動腳時，標記「向前」，放下腳時，標記「放下」。對于初學禅修者，壹開始時練習壹段式和兩段式行禅已經足夠。
當行禅結束後，想要修習坐禅時，需要先觀照「想坐」的意欲，當坐下去時，觀照並標記「坐下、坐下」，同時，覺知身體下降時，重的感覺。坐下之後，安置手腳的動作，也要能夠全面地觀照。靜靜地坐好之後，要立即觀照腹部起、伏的移動。
- 躺臥及睡前的觀照
如果感到困倦，就觀照並標記「困、困」，當時間到了要睡覺的時候，在躺臥時，移動手腳的全部動作，都需要仔細觀照。
擡手時，觀照「擡手、擡手」；
移動手臂，觀照「移動、移動」；
支撐身體時，觀照「支撐、支撐」；
身體晃動，觀照「晃動、晃動」；
伸展腿腳，觀照「伸腿、伸腿」；
躺臥，觀照「躺下、躺下」。
觀照躺臥的壹系列動作，是非常重要的。在躺臥的過程裏，妳可能會證悟殊勝的智慧。當定力與智慧開發成熟的時候，隨時隨地妳都可能會證悟「道智」與「果智」，即使在彎曲或伸展手臂的時候，也都有可能證悟涅盤。在佛陀入涅盤後不久，他的侍者阿難尊者（Ānanda），就是在躺下來的過程中，證悟了解脫壹切煩惱的阿羅漢（arahant）。
阿難尊者在第壹次佛典結集的前夜，爲了證得阿羅漢的果位，他十分精進地不斷禅修。尊者幾乎整夜都在修習身念處，他壹直在修習行禅，他觀照自己的腳步，「左步、右步」，「提起、向前、放下」，他壹個腳步接著壹個腳步地觀照，觀照想要走的意欲，仔細地觀照每壹步腳的移動過程。雖然阿難尊者壹直在練習行禅，觀照並了知名法與色法，極其快速生滅的本質實相，但幾乎快到黎明的時候，他還是沒有證悟阿羅漢。當意識到自己已經過度地修習行禅，太過精進時，爲了平衡定力與精進力，他決定，應該要修習壹會兒臥禅。于是尊者進入自己的房間，坐在床上，開始躺下去。當他正在躺下，細致入微地觀照所有動作之時，在短短的壹瞬間，阿難尊者證悟了阿羅漢的果位。
在他這樣躺臥之前，阿難尊者只是須陀洹聖者（sotāpanna），在他躺臥的過程中，由于他精進地觀照，因此，就在壹瞬間，他連續地證悟了斯陀含（sakadāgāmi）的道智、果智；阿那含（anāgāmi）的道智、果智；以及阿羅漢的道智、果智。
禅修者應該想壹想阿難尊者在躺臥的瞬間，證悟阿羅漢的例子，任何時候，如果能夠精進地觀照，妳也有可能證悟「道智」、「果智」，時間不需要很長的。
所以，無論何時何地，禅修者應絲毫不可疏忽任何細節的觀照。因此，像剛才所說，躺臥的所有身體動作，以及安排手腳的動作，都應該小心翼翼地注意，恭恭敬敬地觀照。當身體靜止地躺好後，再回到腹部，專注地觀照起、伏的移動。
壹個非常認真、精進的禅修者，應該珍惜這種正念的修習，雖然到了夜間時，人已經困倦，但是，禅修者也不應該放棄觀照。禅修者應該繼續精進地觀照，直到睡著。如果禅修狀態好，壹些觀照技巧閑熟的禅修者就不會睡覺了。相反地，如果瞌睡得厲害，妳自然就會睡著。
當妳感覺困了，想睡覺，就應該觀照這個意欲，標記「想睡覺、想睡覺」。如果妳的眼皮下垂，就標記「下垂、下垂」。如果眼皮沈重，要標記「重、重」。如果眼睛痛，要標記「痛、痛」。以這樣來練習觀照並標記，困意將會消逝，眼睛會再次變得清晰明亮，這時，要觀照「清醒、清醒」，之後，再把心專注回腹部，持續地觀照起、伏的移動。
禅修者想要睡著並不難，實際上非常容易。如果修習臥禅，漸漸的妳就會感到眼困，最後就自然地入睡了。所以，禅修初學者不要修習臥禅太久或太多。禅修初學者應該多多地修習坐禅與行禅。
睡眠的時間就是禅修者休息的時間。作爲壹個認真的禅修者，應該限制睡眠的時間爲4個小時左右。這是佛陀允許禅修者在午夜休息的時間。4個小時的睡眠，基本上是足夠的。如果不足夠，妳可以延長至5到6個小時。顯然，6小時的睡眠對大多數人的健康需要是足夠的了。
- 日常活動的觀照
壹個真正想要證悟道智、果智的禅修者，應該只有在睡覺的時候，才會停止精進。在清醒的時間裏，禅修者應該馬不停蹄地、毫不懈怠地壹直保持持續的正念觀照力。所以，每當醒來時，妳就要觀照身心醒來的狀態，標記「醒來、醒來」。如果已經醒了壹會兒才意識到，這時候要立即觀照腹部的起、伏移動這個目標。
如果想起床，應該先觀照這個意欲，標記「想起床、想起床」。然後，觀照起床時手腳的壹系列動作，擡頭時，觀照並標記「擡頭、擡頭」，坐起身後，觀照坐著的姿勢，標記「坐著、坐著」等等，禅修者能夠認真地觀照所有的動作，是非常重要的。如果接續已沒有任何活動，而只是靜靜地坐著，妳應該把心專注在腹部持續地觀照。
起床後，在妳洗臉與洗澡的時候，也不要忘記觀照所有的動作。此外，穿衣服，整理床鋪的活動，開門、關門的活動等等，因爲這些活動相當快速，所以，要盡可能地用心觀照。
當禅修者來到飯堂，注視自己的餐桌時，應觀照這個行爲，標記「注視、看到、注視、看到」。當妳伸手取食物的時候，在觸到食物的當下，在攪拌食物，抓取食物，遞送食物，以及低頭，把食物放進嘴裏，放下手，擡起頭時，所有這些動作都應該仔細地、盡可能持續地觀照。這是按照緬甸人用手抓取食物時的觀照方法，使用刀叉與筷子的禅修者，應該以同樣的方法觀照進餐時壹系列的動作。
咀嚼的時候，應該觀照並標記「咀嚼、咀嚼」，
嘗到味道時，應該觀照並標記「知道、知道」。
喜歡食物的味道，要觀照並標記「喜歡、喜歡」，
覺得食物質量很好，要觀照並標記「很好、很好」。
當妳品嘗食物、吞咽食物、食物經喉嚨滑下去的時候，所生起的這壹系列的名法與色法現象，都需要觀照。這就是禅修者在壹口壹口地用餐時，進行觀照的方法。喝湯的時候，無論是注視、看到，以及伸手，拿勺子，舀湯，送到嘴裏，喝下去，等等動作，全部都需要觀照。
在用餐時要做到這樣細致的觀照，對禅修初學者是比較困難的，因爲要觀照的活動太多，必然會漏失觀照壹些活動，但是，妳應該事先決意，要盡力觀照所有的動作。當精進力、定力逐漸培育成熟後，禅修者就將能夠細致地觀照所有這些動作現象。
禅修初學者在開始禅修的時候，因爲總是打妄想，所以，會漏失觀照許多目標。但是，妳不要爲此感到沮喪。禅修初學者都會遇到類似的困難。經過多次練習之後，就能夠覺知到每壹次生起的妄念，逐漸地，將不會再有許多妄想了。
- 證得觀智與涅盤
反反複覆地練習觀照，心將能夠與所觀照的目標同步生起。比如在觀照腹部膨脹的時候，觀照的心能夠貼著腹部，與腹部向上的移動同時生起，在觀照腹部回落的時候，觀照的心也能夠貼在腹部，與腹部向下的移動同時生起。
腹部向上移動是色法，觀照的心是名法，腹部向下的移動是色法，觀照的心是名法。名法與色法，就是這樣成雙成對地生起，當觀照的心能夠緊貼腹部的時候，禅修者自己將能親自清清楚楚地了知到，當下的名法與色法是成雙地生起的。
因此，在每壹次觀照時，禅修者都會清楚地了知到，當下發生的只有名法與色法這兩類現象，它們中間哪會存在壹個人呢？被觀照的色法是壹類現象，觀照它的心這個名法是另壹類現象。
這種智慧就是「名色分別智」（nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa），是「內觀智」（vipassanā-ñāṇa）中第壹階的觀智。正確地證悟這壹觀智很重要，如果禅修者繼續修習正念觀照，接下來就將會證悟「緣攝受智」（paccaya-pariggaha-ñāṇa），即：如實知見名法與色法之間，互爲因果關系的智慧。
在此基礎上，禅修者還將會如實地了知到，所有的現象都是快速地在這個剎那生起後，又在下壹個剎那滅去，壹眨眼的工夫都不會停留。壹般人會以爲，人的身與心，從年少到年老整個壹生，都是持續不斷地存在的，人們以爲，這個身體從小到大都擁有它，這個心從小到大也都擁有它。無論是身體還是心，人們以爲這是「我自己的」。實際上，並非如此，沒有任何名法與色法永遠地存在。
經過深入地禅修，禅修者將會親身體驗到，所有現象都是在快速地滅去的，禅修者將會如實地知見到，名法與色法是無常的這壹本質實相。這是「無常隨觀智」（aniccānupassanā-ñāṇa）。這種生滅的本質實相是苦的，這是「苦隨觀智」（dukkhānupassanā-ñāṇa）。此外，禅修者也將會體驗到身心各式各樣的苦受，這也是「苦隨觀智」。
隨後，禅修者會覺知到，所有的名法與色法現象都是在自發地緣生緣滅，不受任何人控制、不順應任何人的意志，所有生起的現象裏面，沒有壹個主宰。在觀照的當下，禅修者如實知見到，「身心現象是無我的」這壹實相。這是「無我隨觀智」（anattānupassanā-ñāṇa）。
禅修者繼續深入禅修，當觀智逐漸成熟的時候，禅修者將會在觀照目標的任何時候證悟涅盤。所有過去諸佛、阿羅漢與聖者們，都是通過修習「四念處」（satipaṭṭhāna）正道而證悟涅盤的。
所以，現在即將投入密集禅修的禅修者，必須要知道，大家已經踏上四念處的正道，這就是過去諸佛、阿羅漢與聖者們曾經修習過的四念處正道。
由于大家累積了足夠的善業功德，由于大家曾經發願，要以所修習的善業功德爲助緣，證悟道智、果智以及涅盤，由于大家所累積的「波羅密」（pāramī，資糧）在今生已經漸趨成熟，所以，大家現在能夠踏上過去諸佛、阿羅漢與聖者們所修習的四念處禅法的正道，大家應該對自己有這樣的福德感到欣慰。只要按部就班地、自始至終地沿著這條偉大的正道修習內觀禅法，禅修者就有希望，在今生成就過去諸佛、阿羅漢們以及其他聖者們曾經證悟的、出世間的定力與智慧。
精進的禅修者將很快就會經驗到，自己未曾體驗過的輕安與禅定，由于生起了輕安與禅定，禅修者將品嘗到殊勝的法味，體驗法的喜樂和諸多各類的善法。
生起了輕安與禅定之後，能夠如實知見到名法與色法各自的「特相」（sabhāva-lakkhaṇa），如實知見到名法與色法無常、苦、無我的「共相」（sāmañña-lakkhaṇa），這些是禅修者親證的內觀智慧。內觀智慧漸趨成熟的時候，禅修者必將會證悟到過去諸佛、阿羅漢以及其他聖者們曾經證悟的道智、果智與涅盤。
- 證得初果
這並不需要很長時間。現在，大家在密集禅修期間，就有可能證悟這些殊勝之法。實際上，這些殊勝之法，可以在壹個月、20天或15天的密集禅修期間內體證。那些具有非凡波羅密的人，甚至可以在7天內證悟這些殊勝之法。
禅修者將會根除「有身見」（sakāyadiṭṭhi）、「疑惑」（vicikicchā）、「戒禁取見」（sīlabbataparāmāsa），並解脫四惡道（apāya）的輪回。禅修者應該胸懷如此堅定的信心，努力精進地修習四念處正道。
祝願各位禅修者，能夠付出十足的精進力，並能夠快速地體證過去諸佛、諸阿羅漢以及聖者人們曾經證悟的道智、果智與涅盤！
禅修者小參引導
班迪達大師 著
潘宗銘、大越法師、溫宗堃 譯
中譯者序
ciraṁ tiṭṭhatu saddhammo, dhamme hontu sagāravā sabbepi sattā
願妙法久住，願衆生以法爲尊。
《禅修者小參引導》（Guidance for Yogis at Inverview by Sayādaw U Paṇdita）這版本是根據如來禅修中心（Tathāgata Meditation Center，簡稱TMC）整理的版本，可由網絡下載。相較1998年馬來西亞出版的小冊子，TMC版本整理的內容修飾壹些口語上的重複並且排版較爲工整。這份譯稿把TMC網絡版的英文與巴利文打字的錯誤做了壹些修正。
禅修者小參引導
盡管禅師已教導了禅修方法，有些禅修者仍然無法正確地練習，而且小參時無法向禅師報告他們的修習體驗。雖然有壹些禅修者可以練習得很順利，但卻不能完整地描述自身修習的曆程。因此，這段開示是爲了幫助禅修者能有條不紊地向禅師報告：他們在禅修過程中如何進行練習，又觀察到什麽現象和體驗。
就禅修方法而言，馬哈希大師（Mahāsi Sayādaw, 1904-1982） 曾爲初學禅修者，錄制壹段簡要開示。壹開始就是談正念禅修（Satipaṭṭhāna）的基本目標，也就是腹部的上升與下降（起、伏）。
根據佛典的解釋，我們是由不斷生滅的名色法（身心現象）所組成。禅修者應該能透過正念，在六根門體驗生滅過程。例如，眼睛與視覺景象都是色法（物質現象），眼識則是名法（心理現象）。同樣地，耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、心理活動及手臂屈伸、轉身、彎腰或步行等身體動作，也都是名色現象。馬哈希大師教導禅修者，要在各種目標──即使是微不足道的目標──變得明顯時，貼近去觀察它們。
即使馬哈希大師的教導已經非常明白易懂，然而禅修者實際操作時還是會遇到壹些困難。爲了幫助禅修者克服這些困難，禅修中心的禅師們爲初學者說明，該如何觀察基本目標──如腹部的上升與下降（起、伏），以及如何在其他目標如雜念、感受、景象、聲音等出現時，加以觀察。然而，壹些初學者仍無法恰當地練習，也不能夠清楚地報告他們的修習曆程。爲了克服這些困難，禅師們設計了下列方便記憶、有助理解的箴言。
箴言壹
「報告妳如何觀察基本目標，又經驗到什麽感受。」
禅修者在坐禅練習時，應如實心系的基本目標，即呼吸時的腹部上升與下降（起、伏）。如果缺乏其他顯著的目標，禅修者應該持續地觀察基本目標。〔如果其他顯著的目標出現〕，應該觀察其他目標，直到其滅去後，再回到基本目標上。
禅修者必須能夠報告，他如何觀察腹部上升移動的整個過程。壹吸氣時，腹部便上升，繼續吸氣時，腹部會持續上升。吸氣結束時，腹部上升移動結束。
觀察腹部的上升移動時，應該經曆、了知整個移動過程。經典說：sabba-kāya-paṭisaṁvedī〔了知壹切身〕，這是指應該盡可能持續地（沒有中斷地）觀察整個腹部上升移動過程中所包含的色法現象。
禅修者應該把注意觀察的心專注在腹部的上升移動過程，包含其開始到結束的所有步驟。初學者剛開始可能沒有辦法觀察到移動過程中所有的步驟，不過他應該想辦法努力達到這個目標。我們鼓勵禅修者如此努力練習，以確保心對目標有認真充足的專注力。
禅修者應該要能夠報告：自己是否有足夠的專注力能夠觀察目標；能觀察的心是否和目標同時生起；是否有能力觀察整個腹部移動的連續階段。如果他能夠觀察到目標，那麽他「觀見」什麽？也就是說，他體驗了什麽？他不應該報告其他（不相關）的事，應該要能夠（准確地）描述，觀察到的目標及（實際）經驗到的腹部上升移動。
在此禅修練習方法中有兩個要素：壹是所注意的目標；二是對目標的覺察。禅修者基于這兩個要素，才能夠描述他「觀見」或經曆什麽。
在此，就基本目標而言，禅修者必須要能報告，覺察力與目標（腹部的上升）的移動是否同步。如果是，禅修者「觀見」（覺察到）什麽？是腹部本身？上升移動的形態？或是腹部上升時的繃緊與移動？
身體目標的三個面向
當禅修者觀察腹部上升這個目標時，他可能看見或經驗到下列這三個面向中的壹個：
1. 形狀（saṇṭhāna／santhāna）
2. 移動的形態（ākāra）
3. 本質（sabhāva）禅修者觀察腹部的上升時，腹部的形狀也許會變得很明顯。或者他可能會看到腹部的移動形態──腹部從扁平的狀態逐漸膨脹，然後膨脹停止，開始收縮。在「觀見」目標的本質之前，他可能會先觀察到這兩個面向。
事實上「觀見」腹部的形狀與移動形態，並不是毗婆舍那。禅修者必須超越目標的形狀與移動形態，「觀見」目標的本質，也就是，腹部上升時出現的繃緊和移動的感覺。禅修者如果專注地觀察目標，就會「觀見」這些本質。他要在小參時描述這些本質。但是，他必須向禅師報告他自身真正的體驗，而不是他想象中所看見的。
禅修者也要能夠觀察、「觀見」腹部下降的過程，並且清楚描述他的體驗。行禅時也是要如此。當腳提起時，他是否可以同步地觀察到腳步逐漸提起──從開始到結束的移動？如果他可以這麽做，他「觀見」什麽？他「觀見」到腳或腳提起的形態？或感覺到腳變輕且往上升，或者腳變緊且有被推動的感覺？
他應該依自身體驗來報告三個面向中的任壹個面向。當他（在跨步的過程中）把腳推向前時，他的心是否同步在觀察腳的移動？在此同時他「觀見」到什麽？他「觀見」到腳，或腳往前推的形態？或某些本質，例如感覺腳被從後方推移，或由前方拉動。同樣地，放下腳時，他是否能夠觀察或注意到腳逐漸放下──從開始到碰觸地板的移動？他觀見到腳，或腳放下的形態？或是觀見到壹些本質，例如腳變輕、變柔軟？
觀察其他禅修目標──例如手臂彎曲、伸直，轉身或彎腰，改采坐姿或站姿之時，也是要如此報告三個面向。針對這些現象，禅修者是否能夠同步觀察這從開始到結束的整個現象？對禅修者而言，很重要的是將自己的報告限定在禅修目標的這三個面向，不要報告雜亂的瑣事。
名色法的三種特質
禅修者應該了解名／色（精神／物質）現象的三種特質：
1. 自性相（sabhāva-lakkhaṇa）
2. 有爲相（saṅkhata-lakkhaṇa）
3. 共相（sāmañña-lakkhaṇa）
1. 自性相（sabhāva-lakkhaṇa）
自性相是指名色（精神與物質）的個別性質。以28種色法而言，例如硬或軟屬于地界（paṭhavī dhātu），而不屬于其他的界。熱或冷是火界（tejo dhātu）的特性。黏或流動是水界（āpo dhātu）的特性。繃緊、壓力或移動是風界（vāyo dhātu）的特性。就名法而言，心的特質是識知目標。在52個心所之中，觸（phassa）的特性是讓心接觸目標。受（vedanā）的特性是感受目標。
2. 有爲相（saṅkhata-lakkhaṇa）
所有名色法的自性相，都會曆經三個階段：生（uppāda）、住（ṭhiti）、滅（bhaṅga）。生（uppāda）表示現象的生起。住（ṭhiti）指持續壹段期間。滅（bhaṅga）則是消滅。這三個階段稱作有爲相（saṅkhata- lakkhaṇa）。
3. 共相（sāmañña-lakkhaṇa）
名色法的第三個特質稱爲共相（sāmañña- lakkhaṇa），亦即無常、苦、無我。巴利文稱這三個共相爲anicca-lakkhaṇa、dukkhalakkhaṇa、anatta-lakkhaṇa。這些特性是每個因條件生起的名色法所共同擁有，因此被稱作共相（sāmañña-lakkhaṇa）。
禅修的練習，最終是爲了體悟名色法三個特質中的共相。我們應該如何精進，才能體悟到現象的特性？我們應該在名色法出現時，立刻觀察它們，此外沒有其他別方法，只有在那樣，我們才能體悟它們的特性。
當禅修者吸氣時，腹部上升。在吸氣前，腹部並沒有任何的上升。禅修者的心應該繼續觀察腹部上升──從開始到結束的整個移動過程。只有在那時，禅修者才能「觀見」到腹部上升的真實本質。什麽是真實本質（特性）？隨著吸氣，風便往內。什麽是風呢？風界有繃緊、壓力或移動的特性。這就是禅修者所「觀見」到的風界的真實本質。只有在它壹出現、持續以及消失之前，加以觀察，禅修者才有機會「觀見」它的真實本質。否則，甚至連形狀或形態都沒法看到，更別說是真正的特性。觀照心持續專注並保持壹致在禅修目標，也就是腹部的上升與下降，禅修者的專注力將可以逐漸增強。
當禅修者的專注力變強時，他將不再「觀見」到腹部的形狀或上升／下降的形態。他的觀察力將超越形狀與形態，直接觀見到目標的自性相，例如，腹部移動所包含的繃緊、壓力和移動。
呼氣時，他將感到腹部繃緊的減弱；且在呼氣結束時，腹部下降移動也跟著結束。觀察行禅中的移動──腳步提起、向前、放下、落至地面──時，他也會有同樣的體驗。
禅師不會告訴禅修者他將會「觀見」什麽，只會引導他怎麽去做觀察。就好像我們做算數的加法練習壹樣。老師不會給妳答案，但他會教妳如何把答案計算出來。
相同的指導原則，也應用在觀察身體的其他動作、感受和心念。所有這壹切，應該在它們出現的瞬間就被觀察到，如此才保證能「觀見」它們的真實本質。我們已經說明了第壹個箴言。現象壹出現就被觀察到時，它們的真實特性便會顯現。壹旦與目標同步的專注覺察力捕捉住名色法的「自性相」，名色法的「有爲相」與「共相」自然就會顯現。
第二箴言
「只有『觀見』現象的自性（sabhāva）時，現象的有爲性（saṅkhata）才會顯現，也就是說，將會依序地『觀見』現象的生起、持續和消失。」
第三與第四箴言
因此第三箴言是
「只有當有爲性（saṅkhata）出現時，共有性（sāmañña）才會被『觀見』。」
接著第四箴言是：
「『觀見』共有性（sāmañña）時，觀智（vipassanāñāṇa）才會生起。」
觀智生起後，觀智的洞察力會漸漸成熟，構成那被稱爲pubbabhāga-magga-ñāna的前分道智。之後才會出現聖道智（ariyamagga-ñāna ）。禅修者藉由此聖道智，將能夠體悟名色法（苦）的止息，證得涅盤（Nibbāna）。
須重複再說壹遍，在小參時，禅修者應該描述他實際「見到」的事物，而不是他認爲自己「見到」的事物。只有自己「見到」的，才是自己的智慧；認爲自己見到的，並不算數，這頂多是借來的（二手的）智慧，也與所觀察到的現象之本質、特性不壹致。
第五箴言
「所有觀察、了知到的念頭，都應該報告。」
當禅修者坐禅，觀察或注意基本目標時（腹部的起、伏活動），可能生起各種的念頭。這是不受控制的心所具有的自然特質。心傾向到處遊移，離開基本目標，並制造種種的念頭，有些念頭是善的（kusala），有些則不是。那麽禅修者應該怎麽做呢？只需要觀照任何出現在心裏的現象。妳能不能這樣做呢？妳應該能。如果妳這樣做，這些念頭是持續，或被制止，或完全消失？或者妳的注意力又回到基本目標上？妳要報告所有與這幾點有關的事情。
第六箴言
禅修初學者專注基本目標時，壹開始〔苦〕受還沒有出現。但是，可能會有種種念頭生起。此時，初學者沒有能力觀照所有出現的念頭。爲了去減少這些（散亂的）念頭，初學者應該讓注意力盡可能的貼近、專注在基本目標上。
不過當初學者坐禅經過了5分、10分或15 分鍾後，身體會有壹些不舒服的感受，這些也會影響到心。苦受生起時，應加以觀照。報告時最好是用日常慣用的語言描述，例如「癢」、「痛」、「麻或刺痛」等等。不要用佛典術語說成vedanā（受）。這些自發出現的苦受，應該用之前提過的方法加以觀照，看它是在增強，減弱，持續，或者消失。
所以，第六箴言是：
「所有的感受皆應觀察、了知，並在小參時報告。」
第七箴言
再者，還有什麽現象應該被觀照、了知？包括看到的景象，聽到的聲音，聞到的氣味，嘗到的食物。還有種種的心理狀態，如喜歡、討厭、昏沈、懶惰、分心、焦慮、懷疑、回想、正知、注意、滿足、高興、輕安、甯靜與禅修的舒適感等等。
佛陀總稱上述這些爲「法所緣」（dhammārammaṇa）。
假設喜歡之心生起，也觀察到了。接著發生什麽？可能喜歡之後跟隨有貪愛生起。這現象，禅修者應該要報告。再舉個例子，禅修者正處于昏沈、懶惰及無力的狀態。當他觀照了心的這些狀態後，又有掉舉出現。這些現象，依序地觀照後，又生起了什麽其他現象。總之，不論任何法所緣在何時生起，都應該加以觀照。
總而言之，念處內觀禅修（satipaṭṭhāna vipassanā bhāvanā）有四種觀照的目標：
1. 身體的活動
2. 感受或感覺
3. 心識的活動
4. 其他心理狀態
在內觀禅修中，會持續不斷的進行三件事：
1. 現象出現
2. 觀照正發生的現象
3. 有所發現、了悟
第七個箴言要求禅修者了知發生的每壹個現象，第二與第三項是禅修者應關注的事。對于（包含在上述四類觀照目標裏的）每壹個禅修目標，很重要的是了解上述的三件事。禅修者〔特別〕要關心是其中第二件事，也就是觀察或觀照在自己身上發生的現象。第七個箴言這麽說：
「所有出現的，被觀察到的，被了知、『見到』的，都應該徹底了知，並且在小參時報告。」
全球馬哈希傳承禅修中心資料
在緬甸，馬哈希傳承的中心，超過六百多家，但由于大部分沒有中英文翻譯，因此多數不接待外籍人士。比較多華人前往的是仰光馬哈希禅修中心總部、班迪達禅修中心的仰光和森林中心（Hse Main Gon），以及恰宓禅修中心的仰光和莫比（Hmawbi）中心，設備相對完善及有英文、華語的翻譯。
至于緬甸國外，全球各地均有馬哈希傳承的禅修中心，馬來西亞、印度尼西亞、新加坡、加拿大、英國、美國等地都有分中心，許多都能夠提供英文或華語翻譯，十分便利。海外華人可以透過下面的聯絡數據，尋找附近的馬哈希傳承中心學習。
以下是壹些前往緬甸禅修的事項：
i)·申請報名
爲了讓禅修中心更好地安排住宿等事宜，禅修者應提前聯絡禅修中心報名申請禅修的位置，由于部分季節可能名額緊張，欲參加者應該提早幾個月前籌劃，耐心等候審批，如果久久沒有回複，可以致電或電郵負責報名的人員查詢。有的月份禅修中心若不多外籍人士，則可以隨時入住禅修；不過，禅修中心亦可能因應個別情況，不接受申請，敬請留意。
ii）簽證
緬甸的「旅遊簽證」現在壹般爲壹個月（28日），如果希望禅修超過壹個月，那麽便需要申請禅修簽證，批出的日期，最多三個月，並可以在緬甸期間續簽；另外亦有70日的商務簽證。現在緬甸出入境部門有網絡申請的電子簽證，費用爲50元美金，十分便利，網站可以申請旅遊或商務簽證。
簽證的官方網站：
禅修者應注意，禅修簽證的申請，需要事前取得當地禅修中心的「保證書」（或「邀請函」），方能申辦，而且這代表那三個月，都只可以居住在該禅修中心。
iii）氣候
酷熱的月份：
三月～五月，溫度在25至40度攝氏
（這是最暑熱難耐的季節，中午可以到43度以上，四月是緬甸新年，禅修中心壹般很多人，禅堂和住宿非常擁擠，不宜前往）
雨季：
六月～十月，溫度約在23至35度攝氏
清涼的月份：
十壹月～二月，溫度約在18至28度攝氏
（這是最適合禅修的季節）
iv） 雨安居（vassa）
每年七月中下旬至十月中下旬，是僧衆的雨安居，那段期間，禅修中心相對比較多僧衆，禅師們也比較少出外，如果希望較長時間跟某位禅師學習，這是比較適合的時期。
v）貨幣
緬甸市面都是使用緬幣（kyat，1美金等于約1200緬幣），不過很多地方也會接受使用美金，但是當地人對美金的新舊程度很在意，美金必須要幹淨平整無折痕、無印記，否則兌換價值大減甚至不收，這壹點請必須注意，攜帶新淨的美金。
vi） 交通
機場或其他旅遊境點的出租車（的士），很多時候見到外籍人士都會漫天索價的，因此務必了解清楚前往某中心所需的費用。亦可以向禅修中心請求安排出租車到機場（自費），這樣壹般比較安全。
vii)費用或捐獻
禅修中心壹般都是免費供大衆修行的，如果想供養或捐獻，有幾種選擇可以進行：早餐、午餐、黃昏的果汁、建設、供僧等。壹般如果提供飲食較好的中心，早餐壹個人大概1~1.2美金，如果是有壹百人的道場（連法工、職員等），那麽早餐大概100~120美金，視乎食物的質量；午餐壹般是早餐的兩倍到三倍之內；至于果汁，大概是壹人0.2美金。（按2018年初的情況）
緬甸僧人壹般是不會接觸金錢的，所以請不要給錢或遞紅包給僧人，應該到辦事處，向負責人員表示想供養僧團或某位尊者的「四資具」（衣服、飲食、醫藥和臥具），他們會把資金安排作購買物資給相關的僧團／尊者，如果是僧服或物資，則可以直接供養僧人，但食品不能在午後供養。
viii)飲食文化
緬甸是南傳佛教國家，因此寺院或禅修中心，主要食用三淨肉，有的中心能夠爲禅修者提供素食，然而都會夾雜五辛（蔥、蒜、洋蔥等）和雞蛋，嚴格漢傳素食者，或需要自備堅果或營養品補充。壹般而言，白飯和粉面是每日的主食，緬甸傳統的魚湯粉是常見的菜色。禅修期間由于持守八戒，中午12點後均不能進食固體食物、咖啡、茶等，有的中心會在下午提供果汁。注意緬甸食物相對油膩，很多會有辣椒、油炸、味酸及嗜甜，高血壓及糖尿患者需特別注意，部分中心有提供清淡的食物如粥或玉米，水果如香蕉、蘋果等亦多數每餐供給。應盡量避免進食冷品，以免水土不服。
ix）衛生及衣著
緬甸很多季節天氣潮濕炎熱，壹般中心雖然都會具備基本設施，然而有的可能比較簡陋、發黴或受潮，因此應注意清潔、帶備衛生用品或床具等。緬甸的超級市場都是各式貨品齊全的，可以購買後再進入禅修中心。有的禅修中心附有小型診療中心，可以治理如感冒等的疾病，及提供簡單醫藥。
禅修中心壹般要求學員穿著白色上衣（女衆可能需要穿長袖）及緬式的Sarong／longyi（類似長裙）。可以在辦公室購買或借用，不過最好提前准備。衣服在雨季（尤其七、八月）壹般會比較難晾幹的，敬請注意。
x）禅修日程
這是班迪達森林禅修中心的國際禅修營日程，其他道場作息大多類似，有的可能在淩晨4點起床，到晚上9、10點休息，坐禅壹般每日六至七座。
| 03:00 | 起床 |
| 03:30-4:00 | 行禅 |
| 04:00-4:45 | 坐禅 |
| 04:45-5:00 | 早課 |
| 05:00-6:00 | 早餐 |
| 06:00-7:00 | 坐禅 |
| 07:00-8:00 | 行禅 |
| 08:00-9:00 | 坐禅 |
| 09:00-10:00 | 洗澡或者行禅 |
| 10:30-11:30 | 午餐 |
| 12:00-13:00 | 坐禅 |
| 13:00-14:00 | 行禅 |
| 14:00-15:00 | 坐禅或者聽開示 |
| 15:00-16:00 | 行禅 |
| 16:00-17:00 | 坐禅 |
| 17:00 | 喝果汁 |
| 17:00-18:00 | 洗澡或行禅 |
| 18:00-19:00 | 坐禅或聽開示 |
| 19:00-20:00 | 行禅 |
| 20:00-21:00 | 坐禅 |
| 21:00-21:15 | 晚課及休息 |
xi）各地道場聯絡數據：
緬甸
- 馬哈希禅修中心（仰光總部）
Mahasi Sasana Yeiktha
地址: Buddha Sasana Nuggaha Organisation No 16, Sasana Yeiktha Road, Bahan Yangon, 11201 Myanmar
電話: (+95) 01 541971, 552501.
傳真: (+95) 01 289960
電郵: mahasi-ygn@mptmail.net.mm, mahasi.meditationcenter@gmail.com
2. 班迪達（仰光）禅修中心
Panditarama Shwe Taung Gon Sasana Yeiktha
地址: 80-A, Than Lwin Road, Shwe-gon-dine, Bahan 11201, Yangon, Myanmar
電話: +951 535 448, +951 705 525
（中文聯絡人：聖法尼師QQ：1034823075 或電郵：santadhammaa2010@gmail.com）
3. 班迪達（森林）禅修中心
Panditarama Forest Meditation Centre (Hse Main Gon)
地址: Hse Main Gon, Bago Township, Myanmar (Burma)
電話: +95 949 450 787, +95 953 008 85, +95 953 025 00
（可經由仰光中心聯絡和安排）
4. 恰宓（仰光）禅修中心
Chanmyay Yeiktha Meditation Centre
地址: (55/A), Kabar Aye Pagoda Road, Mayangone, P.O. 11061, Yangon, Myanmar.
電話: +95-1-661479, 652585
手機: +95-9-73012333
5. 沙達瑪然希禅修中心（僅緬語／英語）
Saddhammaransi Meditation Centre
地址: 7, Zeyar Khaymar Road, 8th mile, Mayangon Tsp., Yangon
電話: +95-1-661597
6. 恰宓（莫比）森林禅修中心
Chanmyay Yeiktha Meditation Centre
地址: Satipatthana Road, Shansu, Hmawbi, Myanmar
電話: +95-9-783000775
（可經由仰光中心聯絡和安排）
7. 恰宓綿禅修中心（仰光郊區）
Chanmyay Myaing Meditation Centre
地址: Shwe U Min Street, No.3 Highway, Laydaungkan, Mingaladon Township, Pale PO 11022, Yangon, Myanmar
電話: +95 (0)97 996 83858, +95 (0)1 638 350
電郵（Virañani尼師）: viranani@gmail.com
其他亞洲地區（下列部分中心只能提供英文翻譯）
8. 尼泊爾藍毘尼禅修中心
Panditarama Lumbini International Vipassana Meditation Center
地址: Lumbini Garden, Lumbini, Rupandehi District, Nepal.
電話: +977 71 621084, +977 71 580118
電郵: info@panditarama-lumbini.info
網站: http://www.panditarama-lumbini.info/
9. 尼泊爾國際佛教禅修中心（加德滿都）
International Buddhist Meditation Center
地址: G P O Box 8973, NPC 269, New Baneshwor, Kathmandu, Nepal.
電話: +977 1 4784 631, +977 1 478 2707
（新加坡及馬來西亞道場很多都能提供華語翻譯）
10. 新加坡內觀禅修中心
Vipassana Meditation Centre (Singapore)
地址: No. 251, Lavender Street, 338789, Singapore.
電話: 64453984
11. 新加坡恰宓禅修中心
Chanmyay Yeiktha Meditation Centre
地址: No. 03 Verdeview, Choa Chu Kang Estated (688641), Singapore
電話: +656 3673100
12. 新加坡念處禅修中心
Satipatthana Meditation Centre
地址: 8 Jalan Shaer, Sembawang Springs Estate, Singapore 769355
電話: (65) 67589488
電郵: sati_patthana@yahoo.com.sg
13. 馬來西亞佛教禅修中心（槟城）
Malaysian Buddhist Meditation Center (MBMC)
地址: No. 355, Jalan Mesjid Negeri, Penang 11600, Malaysia
電話: +604 2822 534
14. 馬來西亞尼樂塔禅修中心（霹雳州愛大華）
Nirodharama Meditation Centre
地址: No. 26265, Jalan Columbia, Manjung, Perak, 32400 Ayer Tawar, Perak, Malaysia
電話：+60 12-738 5386
15. 馬來西亞卡瑪蘭迪禅院（柔佛州峇株巴轄）
Khemanandi Meditation Centre
地址: Bt 6 3/4, Jalan Kluang, Batu Pahat, Johor, Malaysia
電話：+60 12-727 1389（楊媽媽）
16.馬來西亞梳邦再也佛教會（雪蘭我州）
Subang Jaya Buddhist Association
地址: Lot PT12593, SS13, Exit Jalan Kewajipan, 47500 Subang Jaya, Selangor
網站: https://sjba.org
電話: +60 3-5634 8181
17. 印度尼西亞念處禅修中心
地址（壹）森林中心：Bakom Center, Dusun Barulimus, Kampung Bakom Rt. 02 Rw. 10, Kelurahan Cikancana, Kecamatan Sukaresmi, Kabupaten Cianjur, Puncak, Jawa Barat, Indonesia
地址（二）雅加達城市中心：Perumahan Citra Garden 1 Extention, Blok AA No. 1, Cengkareng, Jakarta Barat 11840, Indonesia
網站: www.yasati.com/
電話：+62 877 2005 5600（Sayalay Gambhiranani）
18. 泰國恰宓禅修中心
Chanmyay Yeiktha Meditation Centre
地址: 45/1 , MU 4 Tambol Tanonun- Kard, Anpur Muang, Nakhon Pathom, 73000, Thailand.
電話: +66-81-8109632, +66 896875250
手機: +95-9-49226338
19. 泰國曼谷內觀禅修中心（大界寺第五區）
Insight Meditation Centre. Wat Mahathat, Section 5
地址: 3/5 Maharat Road, Phraborommaharatchawang Sub-district, Phra Nakhon District, Bangkok, 10200 THAILAND
電話: +66 2 222 6011
20. 泰國清邁班迪達禅修中心
Panditarama Chiang Mai Meditation Centre
地址: No (108/1) Kasat Pattana T. Papai A. Sansai, Chiang Mai 50210 Thailand
電話: +66 9-3131 40201, +66 9-473 64662
21. 韓國班迪達禅修中心
Panditarama Seoul International Vipassana Meditation Centre
地址: Yongcheon-ri 227-2, Okcheon-myeon Yangpyeong-gun, Kyeonggi-do South Korea
電話: 031-774-2840
澳洲
22. 悉尼班迪達禅修中心
Panditarama Sydney Meditation Centre Inc.
地址: 70 Market Street, Smithfield NSW 2164, Australia
電話: +61 02 9729-2343
電郵: pannathami@panditaramasydney.org, pannathami@yahoo.com
23. 墨爾本班迪達禅修中心
Panditarama Melbourne Meditation Centre
地址: No. 51, Hope Street, Springvale, Victoria – 3171, Australia
電話: +61 3 9574 1816
電郵: contact@panditaramamelbourne.org
網站: http://www.panditaramamelbourne.org/
歐洲
24. 英國可念法禅修中心
Saraniya Dhamma Meditation Centre
地址: No. 420, Lower Broughton Road, Salford, Manchester, Lancashire M7 2GD, U.K.
電話: +44 (0)161 281 6242
網站: http://www.saraniya.org.uk/
25. 英國內觀學會
Association for Insight Meditation（Bhikkhu Pesala）
地址: 34B Cambridge Rd Ilford IG3 8LU U.K.
電郵: pesala@aimwell.org, terryshine@gmail.com
26. 比利時法炬禅修中心
Dhammaramsi Meditation Centre
地址:Rivière, Belgium
網站:http://www.dhammagroupbrussels.be/en/dhammaramsi-center/
27. 法國釋迦牟尼佛教禅修中心
Association Bouddhique Sakyamuni
地址: Sakyamuni Meditation Centre
33, allee Emile Gemton, Montbeon
89340 Saint Agnon, France
電話: (+33) (0) 3 86 96 19 44
28. 意大利櫻樹野原禅修中心
Pian dei Ciliegi
地址: Loc. Bulla di Montesanto
29028 Ponte dell’Olio (Piacenza), Italy
電郵: info@piandeiciliegi.it
網站: www.piandeiciliegi.it
（部分課程爲內觀，或收費）
美國／加拿大
29. 美國加州如來禅修中心
Tathagata Meditation Centre
地址: 1215 Lucretia Ave., San Jose, CA, USA.
電話: 408 294 4536, 408 977 0300
電郵: sontusila@aol.com, sontusila@gmail.com
網站: http://www.tathagata.org/index.html
（收取基本食宿費用）
30. 美國夏威夷班迪達禅修中心
Panditarama Meditation Centre, Hawaii
地址: 640 Hakaka Street, Honolulu, HI 96816
電話: (808) 256-8094
31. 美國伊利諾伊恰宓禅修中心
Chanmyay Yeiktha Meditation Centre, Illinois
地址: 9 Harriet Lane, Springfield, Illinois, 62702, USA
電話: +1 (217)7269601
32. 美國緬甸佛教協會
America Burma Buddhist Association
地址: 619 Bergen Street, Brooklyn, NY 11238
電話: (718) 622-8019
網站: http://www.mahasiusa.org/addresses.html
33. 美國休斯頓禅修中心
Houston Meditation Center (HMC)
網站: http://www.houstonmeditationc.com/?q=zh-hant
34. 加拿大念處禅修學會（可提供中文翻譯）
Satipatthana Meditation Society of Canada
地址: Chanmyay Yeiktha, 19640, Silverhope Rd, Hope, BC, V0X 1L2
35. 加拿大曼努馬雅上座部佛教會
Manawmaya Theravada Buddhist Society
地址: 13620, 108 Avenue, Surrey, BC V3D 2J6 Canada
電話: +1 604 951 9054
非洲
36. 南非比勒陀利亞恰宓禅修中心
Chanmyay Yeiktha Meditation Centre
地址: No 51 , Kruger Avenue, Lyttleton Manor, Pretoria
No 37 A, Alcade Road Lynnwood Glen, Pretoria, South Africa
電話: 5204015849089
中國大陸
37. 北京
聯絡人：明慧西亞莉（方蘭琴）
手機號：+86 13522355208
微信：fanglanqinchanxiu
38. 江西省
惟誠法師手機：+86 15909472363
無憂法師手機：+86 17379545980
39.福建
聯絡人：智嚴尊者
Email：741690337@qq.com
台灣各地區
佛陀原始正法中心（MBSC）總部及分支中心
40. MBSC明善寺（總部）
地址：544南投縣國姓鄉福龜村長壽巷47-1號
電話：+886 (049)272-1151
電郵：minsh.org@gmail.com
41. MBSC台北禅修中心
地址：MBSC台北禅修中心／台北市杭州北路28號12樓 （緊鄰華山文創園區）（捷運善導寺站6號出口，向前行至杭州北路左轉，約5分鍾可抵達。）
電話：+886 (02)2321-2657
42. MBSC高雄禅修中心
地址：813高雄市左營區文學路187號4樓
電話：+886 (07)346-1942
43. MBSC高雄大樹禅修中心
地址：840高雄市大樹區井腳路111〜19號
電話：+886 7 652 0551
44. MBSC台中教育中心
地址：402台中市南區文心南路888號13樓之7（B5棟）
電話：+886 (04)2263-6113
港澳地區
45. 香港慧觀禅修會
地址（壹）：太子道西壹八四號金寶樓1B
地址（二）：大嶼山法航精舍（鄰近寶林寺）
電話: (852) 6219 1998
電郵: hkims.retreat@gmail.com
46. 澳門佛教正勤禅修中心
地址：澳門大堂區連安圍16號富紳大廈壹樓
電郵：meditationmacau@outlook.com
微信／Line：ksitiputra
臉書群組：https://www.facebook.com/groups/207491599270415/
禅修者守則
- 禅修者除了在辦公事處理事務或小參（interview）時，應全程禁語。
- 禅修者應遵照禅修日程表，准時到達禅堂，並按照時間表禅修。
- 禅修者從早晨起床後直至晚間臨睡前，要努力做到每壹刻都能夠持續不斷地保持正念，禅修時恭敬、誠懇、勤奮、耐心地修習。
- 禅修者的壹切動作行爲必須慢速進行。
- 在坐禅時間，禅修者不要練習行禅。
- 在坐禅時間，禅修者不要閱讀、寫字，不要睜開眼睛。
- 禅修者不要比規定的時間提早離開禅堂。
- 有小參時，請禅修者提前5分鍾到達小參室，並做好小參的准備。小參後不要回到自己房間，要按照時間表繼續禅修。
- 在恭聽佛法開示的時候，禅修者要坐在自己位置上，不要行走或躺臥，不要彎曲膝蓋後將頭枕放在上面。
- 任何時候都不要采用把腿腳徑直朝向佛像的姿勢而坐臥，也不要在禅堂裏做瑜伽等運動。
- 在排隊准備去飯堂的時候，要聽從禅堂尊者的指示。請讓老年人優先站在隊前。前往飯堂時，隊列依序是男出家衆、男衆、女出家衆、女衆。
- 在離開自己房間之前，請檢查水電設施是否已經全部安全關閉，特別是在停水停電期間，以免造成浪費。
- 短期出家者，若早上沒有小參，同時沒有身體疾病時，請在早餐後列隊前去托缽。如果有任何身體不適或其他理由，而不能夠托缽，需要向住持禅師或負責禅堂的尊者請假。
- 應避免制造聲響甚至噪音，影響其他禅修者休息。
- 應暫時放下之前曾學的法門，不要比較，並按照中心的指導要求修習，尤其不應在禅堂內，進行諸如念佛、誦經或持咒等修法，以示尊重。
- 禅修期間不要照相，應在禅修結束後才拍照。
- 注意收攝眼根，避免東張西望，左顧右盼。
- 不要在中心進行社交活動，切勿影響其他人的修習。
七清淨及十六觀智
| 七清淨 | 十六觀智 | |
| 戒 | I. 戒清淨 | (a)出家衆：波羅提木叉戒、根律儀戒、 活命遍淨戒、資具依止戒。 |
| (b)在家衆：五戒、八戒 或十戒。 |
||
| 定 | II. 心清淨 | (a)奢摩他的近行定、 (b)奢摩他的安止定、 (c)毗婆舍那剎那定。*1 |
| 慧 | III. 見清淨 | 1.Namarupa-pariccheda-ñana 名色分別智：辨別名及色。 |
| IV. 度疑清淨 | 2.Paccaya-pariggaha-ñana 緣攝受智 (小須陀洹)*2： 辨別名、色的因果關系。 |
|
| V. 道非道智 | 3.Sammasana-ñana 觸知智(思惟智)*3：見三法印 |
|
| 4a.Udayabbaya-ñana 稚弱生滅智：初見名、 色的生、滅。可能面臨十種 毗婆舍那染：光、喜、輕安 、勝解、策勵、樂、智 、現起、舍、欲。 |
||
| VI.行道 智見清淨 |
4b.Udayabbaya-ñana 強力生滅智：見名、色的生滅。 |
|
| 5. Bhaṇga-ñana 壞滅智：只見滅的現象。 |
||
| 6. Bhaya-ñana 怖畏智。 |
||
| 7. Adinava-ñana 過患智。 |
||
| 8. Nibbida-ñana 厭離智。 |
||
| 9. Muncitukamyata-ñana 欲解脫智。 |
||
| 10. Patisaṇkha-ñana 審察智。 |
||
| 11. Saṇkharupekkha-ñana 行舍智。 |
||
| 12. Anuloma-ñana 隨順智。 |
||
| 13. Gotrabhu-ñana 種姓智：超越凡夫種姓，進入聖者種姓。此智不屬 第六清淨，也不屬第七清淨。 |
||
| 「至出起觀」，含三種智： 11.行舍智、12.隨順智、13.種姓智。 |
||
| VII. 智見清淨 |
14.Magga-ñana 道智：須陀洹道、斯陀含道、阿那含道，及阿羅漢道。 |
|
| 15.Phala-ñana 果智：須陀洹果乃至阿羅漢果。 |
||
| 16.Paccavekkhana-ñana 省察智：省察道、果、 涅盤、已斷的煩惱、未斷的煩惱。 |
||
| *1 《清淨道論》論及「心清淨」時，雖未提到「觀剎那定」； 不過，依據其他巴利注、疏，「觀剎那定」也屬「心清淨」。*2 得「緣攝受智」者，名爲「小須陀洹」。若臨終時未退失此 智，下壹世將不會墮入惡趣。*3《阿毗達摩概要精解》只提到「觸知智」乃至「隨順智」等十種觀智。但 巴利注釋書中，「名色分別」、「緣攝受」也被視爲觀智；廣 義而言，包含「種姓智」的話，共有十三種觀智。 |
||
注釋：
- 有的譯作「雪布」，這裏改爲依循國際用語「瑞波鎮」。 ↑
- 有的譯作「打端」，這裏改爲依循國際用語「直通鎮」。 ↑
- 「明貢大師」亦有譯作「明坤」或「明昆」，他與持三藏明昆大師是同名Mingun的，此書中使用「貢」和「昆」區分兩人。 ↑
- 在U Htay Hlaing所作的《Theelon Sayadaw》壹文中，提及敏東王曾找來壹位博學的高僧天噶贊大師（Thingaja Sayadaw），嘗試考驗替隆大師的佛學知識及修證。在天噶贊大師到了替隆大師的寺院後，替隆大師不用查看任何書籍，邊在編割木條用作牙刷，很從容地便回答了各個難題。天噶贊大師欲離開寺院回程前，替隆大師問其說：「妳是怎樣來到這裏的？」天噶贊大師回答說：「坐小船。」大師說：「那麽，妳先坐船回去吧。」就在船差不多抵岸的時候，天噶贊大師見到壹個人站在岸上，並發現那人竟是替隆大師，於是內心對大師的證量（神足通）深深地敬信。同壹文中，記載了明貢大師認爲替隆大師是三果「不還者」（non-returner）的說法，並且顯示替隆大師預知自身的死亡。 ↑
- 明法比丘舊譯的《馬哈希大師略傳》，在此處誤寫明貢大師爲替隆大師的弟子，實際應是其徒孫。從年歲上的推算，亦可以確定他們不可能是師徒關系。 ↑
- 馬哈（Maha）是「大」，希（si）是「鼓」，這所寺院是因有大鼓而被如此稱呼；Kyaung讀音類似jiang，寺院之意。 ↑
- Gustaaf Houtman (1999), p.206, Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, Tokyo University of Foreign Studies, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa. Retreived:http://www.burmalibrary.org/docs19/Houtman-1999-Mental_Culture_in_Burmes...此外，筆者亦從仰光孫倫禅法的導師處，了解過相關的故事緣起。中譯《宣隆大師傳》有提及1948年9月吳努拜訪孫倫大師的問答，內文雖然沒有提及邀請大師之事，推算應發生在那期間前後。 ↑
- 大師出家前是壹名不識字的農夫，42歲才出家，因此並沒有深入研究過經論。 ↑
- Mahāsī Sāsana Yeikthā (2017), The Buddha Sāsana Nuggaha Organization. Retrieved from http://www.mahasi.org.mm/ ↑
- 在《中部界分別經》（Dhātuvibhaṅgasuttaṃ）中，佛陀提到如實觀照風界的六種特相，其中包括「腹內的風」（koṭṭhāsayā vātā）及「腹內腸外風」（kucchisayā vātā），這是觀修腹部的經證，其它經典，如《中部》的《象足跡譬喻大經》及《教誡戒羅侯羅大經》也有同樣的經文。原文如下：
比丘！什麼是風界？風界會有自身內的，會有外部的。比丘！什麼是自身內的風界？凡自身內、各自的，是風、與風有關的、執取的，即：上行風、下行風、腹部中的風、腹腔中的風、隨行於四肢中的風、呼吸等，或凡任何其身內、各自的，是風、與風有關的、執取的，比丘！這被稱為自身內的風界。又，凡自身內的風界、外部的風界，都只是風界，它應該以正確之慧被這洋如實看作：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』以正確之慧這洋如實看它後，他在風界上厭，他使心在風界上離染。
（取自莊春江居士之中譯版：http://agama.buddhason.org/） ↑ - 雷迪大師是緬甸被譽爲阿羅漢的高僧，精通經論及有甚深修證。他的弟子莫因尊者，是論典的專家。傑克.康菲爾德著，新雨編譯群 譯《當代南傳佛教大師.第十壹章‧莫因西亞多──內觀訓練》中記載：「因觀呼吸而觀察身體現象的分解，就像觀察手的移動，行者必須檢查身體中間部分的身體現象，不必像練習呼吸時注意鼻孔空氣的進出，而祇注意身體的中間部分，如此將察覺到身體這部位的起伏移動──吸氣時升起而呼氣時伏下。對呼氣與吸氣的物理現象均能注意觀察，將了解無常是我們可以體會的。」取自http://www.buddhason.org/book/export/html/154 ↑
- 據筆者了解：從前緬甸人學習佛典，壹般都礙于不谙巴利文而難以進行，因此古時研究佛典都是僧人的專業。只是到了第六次結集之後，馬哈希大師開始對譯這幾部重要的書籍，其他高僧們亦在差不多時期，開展了譯經的工作，才使得巴利三藏，相繼在幾十年內大部分被譯成緬文，不然緬甸大多數人至今還不能研讀佛法經論。 ↑
- Jack Kornfield (2010), Enlightenments, Inquiring Mind. Retrieved from http://www.inquiringmind.com/Articles/Enlightenments.html ↑
- 馬哈希大師傳（緬文影片）
https://youtu.be/rIUndHjVIvE ↑ - 有的版本作1952年，這裏依據馬哈希禅修中心總部官司方網頁而寫。 ↑
- 「阿毗旺薩」（abhivaṃsa）：這需要通過兩個不同的僧伽委員會所設立的「法阿阇黎」考試，並在特定年齡前考獲方能取得的教理上的頭銜。據筆者了解，這分別爲仰光「策底央噶那」（Cetiyangana）及曼德勒「薩迦斯哈」（Sakyasiha）兩個法阿阇黎考試。 ↑
- 讀者可以自行觀看班迪達大師的開示視頻，壹睹大師的安穩與寂然：
https://youtu.be/FyM51tWt8XI ↑ - 明法比丘舊譯的《馬哈希大師略傳》在此處誤寫爲「心髒病」，事實應是急性腦中風引致腦內出血，昏倒然後逝世。 ↑
- Maung爲緬文對年輕男性的尊稱，此處略去譯音。 ↑
- 止禅的目標，在于培養專注、寂靜的狀態，最終達至各種「禅定」（近行定、四禅八定等），並不會透視和認識對象的特質，內觀則不然，需要透視現象的「無常、苦、無我」特質，因而産生「智慧」。 ↑
- 「十遍處」（kasiṇa），又稱「十壹切處」，是長時間以觀想、專注某單壹對象的方式，以培養「禅定」的修法，常見的修法是「白遍處」，即以白色圓盤爲構想對象並專注于其中。《清淨道論》所載的十種修法分別爲：地、水、火、風、青、黃、赤、白、光明及限定虛空。 ↑
- 「十不淨」：膨脹相、青淤相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、砍斬離散相、血塗相、蟲聚相、駭骨相。 ↑
- 「十隨念」：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念、死隨念、身至念、念呼吸、 寂止隨念。 ↑
- 「三十二種身分」：頭發、體毛、指甲、牙齒、皮膚。肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎髒。心髒、肝髒、肋膜、脾髒、肺髒。腸、腸間膜、胃中物、糞便、腦。膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪。眼淚、膏、唾沫、鼻涕、關節滑液、尿。 ↑
- 業處（kammaṭṭhana）：意爲「工作之處」，即禅修的方法。 ↑
- 「蘊」亦有翻譯作「陰」，即「覆蔭」的意思，佛經中常見的「五陰」，意思即是「五蘊」。 ↑
- 「實相」：真實的相貌、現象的本質的意思。 ↑
- 「識」、「想」和「慧」的區別。《彌蘭陀王問經‧第三品》提及「vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇan」，意思是「識以了別爲特相」。同經，「想蘊」的特相被定義爲「知覺」（saññā），意思雷同。然而，按照《清淨道論‧說蘊品》，它們與「慧」雖然同爲認知，但有如下的區別：「想──只能想知所緣「是青是黃」，不可能通達「是無常是苦是無我」的特相；識──既知所緣「是青是黃」，亦得通達特相，但不可能努力獲得道的現前；慧──則既知前述的（青黃等）所緣，亦得通達特相，並能努力獲得道的現前。」另外，「想」亦有在對象作記號（心上的相），即記認對象的相貌。 ↑
- 讀者需注意，在佛教的論典中，「行蘊」涵蓋50種「心所」或心理活動，這裏只列舉了壹種。 ↑
- 巴利文：「netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti」。「這不是我的」（netaṃ mama），美國菩提比丘英譯爲this is not mine；「我不是這個」（nesohamasmi），菩提比丘英譯爲this I am not；「這不是我的真我」（na meso attā），菩提比丘英譯爲this is not my self 。與它們對應的是「這是我的」（etaṃ mama）、「我是這個」（esohamasmi）、「我的真我」（attā me），按注釋書《顯揚真義》／《破斥猶豫》，它們分別是「渴愛之執」（taṇhāgāho/taṇhāggāho, SN.12.61/MN.22）、「慢之執」（mānagāho, MN.22）及「（邪）見之執」（diṭṭhigāho, MN.22）。因此，以正慧觀察，則可以去除「渴愛」、「慢」及「邪見」。 ↑
- 「有『[這是]解脫』之智」（vimuttamiti ñāṇaṃ hoti），菩提比丘英譯爲「出現『這是已被釋放』的理解（智）」（there comes the knowledge:”It’s liberated”）。按：《破斥猶豫》以「省察智」（paccavekkhaṇañāṇaṃ, MN.4）解說。(ii)「解脫智見」（vimuttiñāṇadassana），菩提比丘英譯爲「釋放的理解與眼光」（the knowledge and vision of liberation, AN.10.1）。按：《顯揚真義》以「省察智」（paccavekkhaṇañāṇaṃ, SN.46.3）解說。
（附注取自莊春江居士工作站：http://agama.buddhason.org/SN/SN0530.htm） ↑ - 《相應部22相應15經》。 ↑
- 《相應部22相應122經》，又稱《持戒者經》。 ↑
- 《相應部22相應123經》。 ↑
- 預流，又稱「入流」、須陀洹（sotāpanna）或初果聖者；佛教聖人的最初階位。 ↑
- 阿羅漢（Arahant），上座部佛教聖人的第四（及最高）階位，已斷盡壹切煩惱的人。 ↑
- 壹來，又稱「斯陀含」（sakadāgāmi）或二果聖者。 ↑
- 不還，又稱「阿那含」（anāgāmi）或三果聖者。 ↑
- 補入馬哈希大師所講解的原經文。 ↑
- （壹）有關斷盡煩惱的阿羅漢，如何可以有不甯靜，請參閱《相應部17相應30經／比丘經》（Bhikkhusuttaṃ）：「比丘們，我說：利養、恭敬、名聲甚至能妨害壹位漏盡阿羅漢比丘。」世尊說了這番話後，阿難尊者對他說：「大德，利養、恭敬、名聲怎樣妨害壹位漏盡阿羅漢比丘呢？」「阿難，我不是說利養、恭敬、名聲能妨害他不動搖的心解脫。阿難，我說，當他不放逸、勤奮、專心壹意的時候，利養、恭敬、名聲能妨害他當下安住在樂之中。」（二）現法樂注──「在此生中的樂住處」(diṭṭhadhammasukhavihārā)，菩提比丘英譯爲「快樂住處」（pleasant dwellings）。按：《顯揚真義》說，這是住于果等至（達到果位）之樂（phalasamāpattisukhavihārā），長老說，這通常指「禅定」（jhānas）。從上述的意思，可以知道世俗事情能妨礙阿羅漢享受「禅悅」之樂，讓他感到不甯靜和不舒服。 ↑
- 標記（note或label）：意思是觀照對象時，在內心默念「看」、「聽」等詞，以便更專壹和准確地觀察對象，在注釋書，這被稱爲「彼生概念」（tajjā paññatti）。班迪達尊者在《佛陀的勇士們》解說「標記」時說：「在修習之初，妳必須使用所緣的名稱，以便獲得精確的覺察力。當練習成熟時，便不需要使用所緣的名稱。關于這壹點，《清淨道論大疏鈔》（Visuddhimagga Māhaṭīkā）曾有如下的問答說明：Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti? saccaṃgayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍha- mānāya paññattiṃ samatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃ tiṭṭhati. (Vism-mhṭ I 266)難道不需藉由「彼生概念」來把握自性法嗎？的確！在前階段〔禅修者〕需藉由「彼生概念」來把握自性法。然而，當修行進步時，心會超越概念，而只安住在自性法上。」 ↑
- 《清淨道論》「風大」的特相、作用、現起的巴利原文：vāyodhātu vitthambhana lakkhaṇā, samudīraṇarasā, abhinīhārapaccupaṭṭhānāti。中譯《阿毗達摩概要精解》提及：風界的特相是支持；作用是導致其他色法移動；現起是帶動（俱生色法從壹處）至另壹處；近因是其他三大元素。 ↑
- 英譯這裏作「substance of material particles」（物質粒子群的元素）及「incessantly coming up processes」（不斷生起的過程）；這兩句話，壹般人很容易解讀爲「色聚」及「心路過程」，然而，經詢問杜察如禅師（Sayalay Daw Carudassini）及賴明居士（U Hla Myint），這裏並非指這些。而是針對過去壹些緬甸尊者，提出以「微細粒子」及類似「電視噪聲雪花般的現象」概念來禅修。 ↑
- 表色（viññattirūpa）有兩種──「身表」和「語表」，它是由心念帶動身體和語言産生的色法。這裏所指的是「身表色」。身表（kāya-viññatti）是心生風界的特別作用，使到身體移動以表達自己的意念。作用是表達意念；現起是身體動作之因；近因是心生風界。 ↑
- 馬哈希大師《內觀禅修手冊》對這段巴利文注釋逐字說明（中譯）如下：Esa = 壹位在標記及覺知行走時「行走」的禅修者；Pajānāti = 清晰地知道；Gacchāmiti cittaṃ = 想要行走的心；Uppajjati = 生起；Tam = 此心；Vāyaṃ janeti = 引致支持及移動發生；Vāyo = 支持及移動的活動；viññattiṃ janeti = 導致表色（欲要移動或行走所産生的身體移動）；Cittakiriyavāyodhātu vipphārena = 因心而導致的移動的推動力而遍及；sakalakāyassa = 全身的、或所有稱爲「身」的色法；purato abhinīhāro = 逐漸移動至所欲的方向；gamananti = 稱爲「行走」；Vuccati = 它被如此稱爲，或應被如此稱爲。 ↑
- 《阿毗達摩概要精解》：苦受（dukkhā vedanā）的特相是體驗不可喜的觸所緣；作用是減弱相應法；現起是身體遭受痛苦；近因也是身根。 ↑
- 讀者應注意，這裏「心」（mind，巴利文citta）、「識」（consciousness，巴利文viññāṇa）和「意」（mentality，巴利文mana/mano）是通用的，意思都是指心的認知。按菩提比丘的說法：它們所不同的是，「識」多用在說明「眼識」等六識；「意」多數是指「身口意」三行，以及認識「法」的意根；「心」則是「經驗的中心」，像「想、意志、情感」，是心需要被了解、訓練與解脫。 ↑
- 《阿毗達摩概要精解》有關心的特相：識知目標（所緣）；作用：作爲諸心所的前導者（pubbaṅgama），因爲它領導諸心所，也時常由它們陪伴；現起：呈現于禅修者的體驗裏爲壹個相續不斷的過程（sandhāna）；近因：名色（nāmarūpa，精神與物質），因爲心不能毫不依靠心所與色法而單獨生起。 ↑
- 溫宗堃中譯《清淨智論》中附注：「現量智」，巴利文是“paccakkhañāṇa”，由“paccakkha”(現量的)與“ñāṇa”（智）組成。“paccakkha”由“paṭi”（對著）和“akkha”（眼）構成，意思是「在眼前的」、「現見的」。「現量智」是透過親身體驗而獲知的智，與「比量智」（anumānañāṇa）——依推論而得的智，成爲對比。 ↑
- 引文（中文及巴利文）依溫宗堃中譯《清淨智論》的原文。 ↑
- 在這裏，大師提及「（觀過去、未來）無法讓妳了解實性及清除妳的煩惱」是值得注意的，過去的現象已滅（不存在），不存在的東西的再次生起，不論是以神通或回憶等，本質上都是「虛妄的」，因此並非「實性」。正如壹個人曾經在過去「殺人」，他無論怎樣以神通或回憶，返回那殺人的場景，都是無法改變過去那壹刻所作的殺業，因爲那只是假象，不是真實的過去，如果有「真實的過去」，那必然表示它能夠被改變。因此，觀過去並不能淨化已發生的惡業。那個人所觀見的所謂過去，實質只是壹種「仿制出來的現象」，如同電視上回放的新聞影像不是真實的人事物壹樣。行者應進壹步了解，即使這些過去影像被觀化爲粒子或破碎的身心現象等，其本質仍舊是虛妄的，都是本來不存在的現象，是虛妄的「概念」，這些概念只會導致禅修者，産生過去有我（或有某現象）仍然存在的錯誤見解。觀未來的情況性質相似。 ↑
- 這裏，有的解說會加入了「取集心路過程」（samūhaggahaṇa-vīthi），意思即是將前壹個心路過程所收集的片段，集成整體，這個取集過程，仍然是真實法。有關這壹段落的次序，可以參考已故Dr. Rewata Dhamma大師的英文著作《Process of Consciousness and Matter》有關tadanuvattika-manodvāra-vīthi的段落。 ↑
- 在這裏，Dr. Rewata Dhamma大師表示，在「取過去」到「集起」的過程中，隨起的意門過程會反複緣取已逝去的眼門過程的目標，就像知道某個人之前，第壹眼看到頭的某個部分，並不足以讓他認識那是誰，隨起的意門過程只會取到部分視訊（色塵）；因此眼門過程和隨起的意門過程，會繼續掃描對象身體的不同部位，並組成壹個「整體視覺目標」（whole visible object）。到組成這個「整體視覺目標」爲止，這些過程仍然處于真實法，而非概念，原因是這視覺目標存有「色法的性質」（material quality，這裏即是指「色塵」），那是取眼門過程的色法目標爲目標；而隨後的「取形」及「取名」過程則不是，它們是以形象（視訊的意義）和名稱概念爲目標。 ↑
- 《上座部佛教百科》：有分（bhavaṅga）：巴利文bhavaṅga的意思是「生命」（bhava，有）的「成分」或「因素」（aṅga），即是生存不可或缺的條件。心的有分作用是：保持在壹世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。在投生那壹刻執行的作用名爲結生，因爲它把新壹生與前世連接起來。結生心：執行這作用的結生心（paṭisandhicitta）在每壹世裏都只出現壹次，即在投生的那壹刹那。 ↑
- 若前面再加上「過去有分」、「有分波動」及「有分斷」三個心識剎那，則成十七剎那，這是就「極大」的所緣而論，若對象小或微細，心識剎那會相應減少。 ↑
- 讀者可參考《攝阿毗達摩義論》第四章眼門心路過程的相關段落。 ↑
- 在《無礙解道‧大品第壹智論‧第六觀生滅智》清楚說明了生滅智，爲觀察當下（現在）諸法的生滅：Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā…pe… jātā saññā… jātā saṅkhārā… jātaṃ viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ.「觀現在諸法之變壞慧是觀生滅智」者如何？現在之色已生，［雲：］其成相是生、壞相是滅乃是觀智。［現在之］受已生［……乃至……現在之］想已生［……乃至……現在之］諸行已生［……乃至……現在之］識已生……［乃至……現在之］眼已生……乃至……現在之有已生，［雲：］其成相是生、壞相是滅乃是觀智。 ↑
- 莊春江居士對這句巴利文作了附注：「見以見爲量（SA.312）」，南傳作「在所見中將只有所見這麽多」（diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati），菩提比丘英譯爲「在所見中將只有所見」（in the seen there will be merely the seen）。按：這句話壹般簡爲「看只是看」，而「只有……這麽多」（mattaṃ，另譯爲「量、小量的、程度的」），應該就是「見以見爲量」中的「爲量」，《顯揚真義》說，在色處中以眼識而在所見中將只有所見這麽多，因爲眼識在色上只看見色這麽多，沒有常等自性（na niccādisabhāvaṃ），……又或，在所見中之看見（diṭṭhe diṭṭhaṃ）；在色上色的認知（rūpe rūpavijānananti）名爲眼識，……我的心將只有眼識這麽多（cakkhuviññāṇamattameva me cittaṃ bhavissatīti），這是說，當色進入感官範圍時（āpāthagatarūpe ），眼識不被染、不憤怒、不變愚癡……。另外，這段的巴利文所用的四個常見字：「diṭṭha, suta, muta, viññā」，古代壹般譯爲「見、聞、覺、知」，代表六根的感官，其中「覺」統合了「鼻、舌、身」三門。因此，這段文表示全部六根門的如實觀。 ↑
- 這兩處的引文中，「相」（lakkhaṇa）和「想」（saññā）在這裏意義相通。 ↑
- 《法句經》三七四偈：”Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata ’’ nti. 「若人常正念：諸蘊之生滅，獲得喜與樂，知彼得不死。」 ↑
- 《法句經》三七三偈 ‘‘ Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa tādino; Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato ’’ ti. 「比丘入屏虛，彼之心寂靜，審觀于正法，得受超人樂。」 ↑
- 《中部》（MN147）及《相應部》（SN35.32）有關厭離「六根門」的經文： “Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako cakkhusmimpi nibbindati, rūpesupi nibbindati, cakkhuviññāṇepi nibbindati, cakkhusamphassepi nibbindati. 「比丘們！當這麽看時，已受教導的聖弟子在眼上厭，在色上厭，在眼識上厭，在眼觸上厭，在凡以這眼觸爲緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受上也都厭。」 ↑
- 《阿毗達摩概要精解》尋心所的相關特質：尋的特相是把心投向或導向目標；作用是全面地撞擊目標；現起是把心導向目標；近因是它的目標。 ↑
- 四神足亦譯作「欲、進、念、慧」。 ↑
- 這裏的引述與英譯本有少許出入，原文的英譯若直譯如下：「比丘，他從前經驗過的佛法的片斷流入他的快樂中。憶念的生起遲緩，但他那時很快證得道、果、涅盤。」由于這與原經文內容有些許出入，這裏選擇從原經文摘錄對應的經文。 ↑
- 又譯「朵．莎露達西尼禅師」。 ↑
- 聖法尼師的緬中翻譯，比較英譯本的內容，更爲完整而仔細，這是參考了英譯本，作了句式、詞彙等修訂和潤飾，並加入小標題，方便查閱和了解特定觀法的段落。 ↑