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緣起法講記

馬哈希尊者著

烏耶蒙英譯

佛教攝益協會

仰光馬哈希翻譯委員會

比丘巴色拉編輯

中譯- 宋潤泉

總校對- 鄭見

校對組成員：湯華俊張貴人李珍珍李超朱文勇劉哲吳昶

2018年1月

休斯敦禪修中心翻譯委員會成員：

張貴人湯華俊鄭見

版權聲明

一、本書版權屬休斯敦禪修中心所有，只要不擅加增刪，歡迎任何單位或個人複製、翻印及流通，無需徵得本中心同意。

二、不得以本書內容與版面設計進行任何商業牟利之行為。

三、希望獲得本書印刷版的出版消息及其他佛法信息者，請點閱本中心網站。

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休斯禪修中心謹啟

2017年8月

聯繫方式

網站：www.houstonmeditationc.com

地址：7560 Harwin Drive, Houston, TX 77036, USA

電郵：hmc281@sbcglobal.net

編者前言

已故馬哈希尊者關於緣起法的開示，是尊者在仰光馬哈希禪修中心對密集禪修者所作的幾次開示。這些開示的錄音被仔細地編輯成文字，然後由烏耶蒙翻譯成英文，英文版首次於1982年3月出版，1989年在檳城重印。

這是2013年重新編輯的版本，目的是為了便於閱讀。新版盡可能刪除巴利文和簡化英語。儘管在原譯版上做了許多改變，但是那些改變基本上是語法上的調整。尊者開示的主要內容不僅仔細地被保留著，而且比以前更容易閱讀。排版和佈局上也作了很多提升。感恩Christine Fitzmaurice-Glendining她為語法上潤色所做出的幫助。也感恩U Hla Kyaing, Barry Durrant 和 Andrew Crowe做出的有益的建議。

對讀者有益之處，我加上了一些腳注和插圖以便使本書更加清楚。更新了索引以便讓讀者更快地找到特別感興趣的主題。同時附上本書中使用過的巴利文詞彙表。

這個2013版本新增了書籤和交叉參考文獻，以方便PDF文件在線閱讀。另作了少量的修訂和增加了一些腳注。

和所有馬哈希尊者的開示一樣，這個開示不是僅僅學術上的知識。儘管理論上的一些知識會對禪修進步有很大的幫助，但尊者特別強調通過內觀禪修親身體驗佛陀教理的重要性。

唯有洞察自己身心現象（名色）的真實本質才能中止苦的輪轉，唯有通過深定觀智才會產生。而定力的生起依賴於綿密不斷的正念（sati），而正念則需持續精進地覺知所有身心現象。簡而言之，你必須系統地、精進地修習內觀直到獲得涅槃，這是唯一的滅苦之道。單憑願望或希望來激發觀智是沒有多少用處的。通過閱讀獲得書本上的理論知識也許會有一些幫助，但只有當理論知識激勵我們去禪修而獲得實修體驗時才有用。如果我們的知識只保留在理論層面，而不運用於修行層面，觀智就無從生起。按照緣起法的教導，如果因緣不具足，就不會產生果。

用佛陀的話來說，「出於慈悲，老師為弟子們該做的已做，在這些樹下、空屋，禪修吧，比丘們！不要後悔莫及！」

有許多禪修中心、寺院、禪修營和禪修班，就近找一個有助於培育定力和觀智的地方。它可以是任何地方 —— 不一定是寺院，只要比較安靜無人打擾就可。從禪師那裡學會正確的修習方法，或如果沒有合適的老師就從書本上學習方法，然後投入足夠的時間和精力來獲得一些成果。

比丘巴色拉

倫敦七王區

2013年8月

緣起法講記

緣起法的重要性

緣起法（Paṭiccasamuppāda）是佛教的核心教義。在菩薩深入省察生命現象的本質的時候，他證悟了緣起的真理，獲得了解脫。如同其他菩薩在最後生一樣，在成佛之前他思維衰老和死亡的問題，因為唯有在看到老病死的可怕之處後，他才捨棄了世間法而尋求不死的真理。

所有的有情眾生想要逃離老病死的厄運但卻無能為力，這些苦無情地追逐著他們，從一生到另一生，處於無止盡的出生、衰老和死亡過程中。例如，雞鴨的命運是可怕的，有些還是蛋的時候就被人吃了，那些沒有被吃的儘管被孵化出來，它們也存活不了幾周，等長到足夠的重量時它們就會被殺，它們的出生只是為了給人類消費。像這樣有情眾生的命運就是一種反覆被殺的命運，這是一件多麼令人沮喪和可怕的事。然而，雞鴨們似乎對它們的生活很滿足，它們看起來很享受它們的生活 —— 嘎嘎、咯咯地歡叫著，吃食物，和夥伴們打鬥。它們或許認為它們有足夠的時間來享受生活，然而實際上它們活不過幾天或幾個月。

人類的生命週期也不是很長，有些人只有五十、六十歲的壽命，當他們五六十歲時，回首看青年時代宛若就在昨天一樣那麼近。地球上六七十年相當於天神（deva）的一天。然而在梵天（Brahmā）的眼裡，天神的生命也是非常短暫的，梵天壽命也許長達一劫。然而，即使一位梵天活過了數百劫，相對於永恆來說，那是沒有意義的。天人們最終也必然會死亡。儘管他們不生病，也沒有明顯的衰老相，但到時年歲會無形地述說衰老和死亡。

菩薩的思考

在思惟衰老的原因時，菩薩沿緣起法的因果鏈從終點反溯到起點。他發現老（jarā）和死（maraṇaṃ）的根源是生（jāti），而生又是緣於有（bhava），有緣於取（upādāna），取緣於愛（taṇhā），愛緣於受（vedanā），受緣於觸（phassa），觸緣於六處（saḷāyatana），如眼和色塵，六處緣於名色（nāmarūpa），名色緣於識（vinnāṇa），反過來識緣於名色。完整的巴利文經典裡講識緣於行（saṅkhārā），行緣於無明（avijjā）。然而，菩薩的省思局限於名色的相互依賴性，也就是說，他思惟識和名色的關聯性，不考慮前者（識）與前生的關係。因而，我們可以這麼認為，對於禪修者來說，觀察今生緣起足以成功地發展觀智。

關於識和名色的相關性，菩薩解釋說：「除了名色外，識沒有其他的起因。名色生識，識生起於名色。因而，從識和名色的關聯，出生、衰老、死亡發生 —— 可能有連續的生或連續的死。」再者，識緣（生）名色，名色緣六處。依賴於六處，觸生起，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取導致再生。接著，老、死、憂、悲和其他心理和生理上的苦生起。

接著，菩薩返觀緣起法的還滅門。識滅，則名色滅；名色滅，則六處滅；等等。斷掉因果鏈的第一個環節，就根除了整個輪迴中不斷困繞我們的苦。這樣以流轉和還滅觀察緣起之後，菩薩觀照五取蘊的本質。接著他獲得了逐次的道智果智，最後他證悟成佛。每一位菩薩經過如此觀照之後都獲得了至上的解脫，他們不是通過別人教導如何修行而證悟的，而是因為他們無數生以來不斷累積的圓滿波羅蜜（pāramī），使得他們如此觀照後而獲得究竟解脫。

超越推理和猜測

當佛陀第一次思考要不要教導佛法時，他想到：「我所證悟之法是非常深奧，它崇高、有助於內在寧靜，但是它難於被了解。因為它很細微，僅僅靠知識和邏輯不可探知，所以唯有智者可以證得。」來自於各種文化的偉大思想家們都已經就解脫老病死之苦做過深刻的思考。然而這樣的解脫意味著涅槃，它超越推理和知識範疇，唯有通過正確修習內觀方可實現。而大多數的大思想家依賴於智力和邏輯推理，為獲得人類的幸福安康去構思各種各樣的原理原則。這些原理原則是基於推測，不會有助於任何人獲得內觀智慧，更別說至高的涅槃。即使最初級階段的內觀智，也就是名色分別智（nāmarūpa-pariccheda-nāṇa），也不是經由知識獲得。只有當你用培育正念的系統方法（satipaṭṭhāna念處）觀照名色，這種觀智才開始出現，而隨著定力的發展，你就能區別名色 —— 比如，彎手的動機和彎手，或聽到的聲音和聽。這樣的觀智不是模糊不清，而是生動清晰的，不是經由思考而來的，而是親身體驗而得的。

巴利文經典說名色（身心現象）剎那地變化不息，我們應該觀察它們的生起滅去。然而，這對於禪修新手來說，說易行難。你得竭盡全力地克服五蓋。即便脫離了五蓋只是有助於你區分名色，這也不確保能進入生滅隨觀智。唯有通過正念的訓練培育發展出強有力的定力和敏銳的覺察力後，才可獲得生滅智。持續不斷地念住現象的生起滅去，會導向領悟無常、苦、無我三共相的內觀智。然而，這依然不過是內觀智的一個較低的階段，離道智果智還很遙遠。因此，法超越邏輯和理論知識上的概念。

法只有智者可成

法是細微的（nipuṇo），唯有智者可以證得（paṇḍitavedanīyo）。這裡的「智者」是指擁有和內觀智、道智、涅槃相關智慧的人。世間的哲學家、宗教領袖、作家或大科學家等擁有的世間智，但和法無關。然而，如果人們在名色（身心現象）生起的剎那當下即刻觀照，任何人都能證得法。如果他們依觀智階次不斷進步，他們將會獲得道智果智。

佛陀觀察有情眾生的自然特徵，他發現大多數沉迷於感官欲樂。當然，也有少數例外，如之前在森林裡修行時伴隨他的五比丘，或後來成為他大弟子的兩位婆羅門。然而，大多數人把享受感官欲樂當作人生的最高目標。普通人和天神們看重感官之樂，因為他們沒有更高的價值觀，比如深度的禪定、內觀智和涅槃。他們象小孩子一樣，整天快樂地玩著玩具。感官欲樂對佛陀和阿羅漢來講沒有吸引力。好樂聲色的人好比生活在偏遠鄉村的村民，在城市居民看來偏遠鄉村是一個完全貧困之地：貧乏的食物、粗糙的衣服、簡陋的住處和泥濘的小路，但是鄉村村民卻樂居此地，從來沒想到離開過。同樣地，感官欲樂的追尋者是如此地沉迷於他們的家庭、朋友和擁有的一切，如沒有這些感官所緣的刺激他們會感到不自在，他們從沒有想過還有更高尚的境界。微妙而深刻的緣起法和涅槃對他們來說太難理解。

法是深邃的

佛陀的教導對大多數人來說沒有多少吸引力，因為它直接地反對感官欲樂。如果沒有感官上的吸引力，即便是普通的佛法講解都不受人歡迎，更別說關於涅槃的開示。它既沒有旋律悅耳的吟誦，也沒有趣聞軼事、笑話樂事等等，無怪乎人們看起來對我們的教導不感興趣。唯有那些已經禪修的人或者那些誠摯地尋求心靈上和平和熱切希望從煩惱（kilesa）中解脫出來的人，他們會接受佛法。不要因為佛經開示裡沒有故事和笑話而反對佛經，這是錯誤的，二者不能混為一談。諸如《無我相經》和《大念處經》這樣的開示是非常的深邃的，它不同於大眾化的佛法開示。緣起法屬於經藏，但也可以歸類到阿毗達摩論藏，因為它採用典型的阿毗達摩式的分析方式來闡述。由於它也是採用分析的方式，有些人就把它和阿毗達摩混淆了，因而跟不上課程，更不用說獲得道果涅槃，而道果涅槃是它強調的重點。緣起法難懂，因為它涉及因果的關聯性。佛陀宣講緣起法之前，人們很難懂得沒有一個我獨立於因果律而存在。

註釋書裡也提到法義深奧難懂，依註釋書所說，下列四法非常深奧：四聖諦、一個有情眾生的真實本質、結生的真實本質和緣起法。

首先，對苦集滅道四聖諦難於接受領會。領會這些聖諦已經夠難的了，更難的是去教導別人這些法義。第二，一個有情眾生的真實本質難以理解：一個有情眾生只是身心（名色）過程，沒有任何一個常住不變的我，這個過程受制於業力法則，根據業力決定未來。第三，結生的真實本質難以理解：結生是如何基於煩惱和業發生而沒有前世的身和心轉移到這一世？最後，緣起法難於完全領會，因為它包含了上述三個深奧的教導，順觀緣起包含了四聖諦的前兩個聖諦、有情眾生的真實本質和再生的真實本質，逆觀緣起包含了四聖諦裡的後兩個聖諦。因此，緣起法義是非常難以掌握和難以教學。向已經證得道果涅槃的人或者研究三藏的人解釋也許還容易。然而，對於那些既沒有觀智又沒有經典學習的人就沒有太多的意義。

緣起法註釋書的作者有資格勝任註釋工作，因為他可能已經獲得了低階的道果，至少他一定對三藏有了透徹的瞭解。他強調緣起的深奧可能是為了讓人們能夠更認真地學習它，他把自己解釋緣起的難度比作跳進大海卻探不到底一樣。他說他寫註釋是基於三藏和口耳相傳延續下來的舊的註釋書。我的教學可以說也是這樣。既然緣起法不容易解釋，你就應該特別用心地來學習它。如果你只是膚淺地跟著學，你將什麼也得不到。如果你對緣起的教義沒有適當的瞭解，未來許多世你必定會受苦。

緣起法的內容如下：無明（avijjā）緣行（saṅkhārā），行緣識（vinnāṇa），識緣名色（nāmarūpa），名色緣六處（saḷāyatana），六處緣觸（phassa），觸緣受（vedanā），受緣愛（taṇhā），愛緣取（upādāna），取緣有（bhava），有緣生（jāti），生緣老（jarā）、死（maraṇaṃ）、愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。就像這樣，整個一大堆苦生起。

什麼是無明？

根據佛陀的教導，無明是對四聖諦的無知，也就是對苦、集、滅、道的無知。從正面的意義上來看，無明意味著誤解或錯覺，它使得我們把虛假的當作真實的。我們因無明而偏離正道，因此它有時被稱為對修行道路的無知。從這點上說，無明不同於普通的無知。如果你不知道某個人或某個村莊的名字，這只是不知道而已，並不意味著錯覺，然而如果你對緣起法無知，不僅僅是單純的不知道，而是意味著比不知道更糟。無明就像一個人由於錯覺完全沒有了方向感，他錯誤地把東方當作西方或把北方當作南方。儘管生命裡充滿了苦痛和悲傷，他由於不瞭解苦的真相，會把生命看作是好的。試圖在書本裡尋找苦的真相，這是錯誤的，要在自己的身心裡去發現。看、聽和所有其它從六處生起的身心現象都是不盡人意的（剎那生滅名色法所引生的行苦），因為它們都是無常的（anicca）、不可靠的（anyata），以及不隨順我們的意願（anattā）的。生命隨時可能會結束，所以它是十足的痛苦。然而，那些認為生命存在是快樂如意的的人是不能認識到這種苦。基於他們對人生的顛倒認識，他們竭盡全力牢牢地把握住那些讓他們感到愉悅的感官所緣，比如美麗的景象、悅耳的聲音、可口的食物等等，這是他們所相信的。這種無知就像戴上了綠色眼鏡的馬一樣，不吃綠草卻要吃乾草。同樣地，懷著對感官所緣可愛屬性的錯覺，和對身心的錯覺，眾生通過有色眼鏡看這一切，故而沉溺於感官欲樂之中。

盲人很容易被騙子所騙，騙子給他一件無價值的衣服，卻信心十足地騙他說這是一件昂貴的衣服，盲人相信了他，非常喜歡這件衣服。然而，如果盲人的視力恢復了，他就會失望，馬上扔掉它。同樣地，只要無明之人看不到無常、苦、無我，他就會享受生命，但是當他修習內觀後，內觀智慧開顯生命存在的令人厭棄之處，他就會清醒過來。

觀照名色（身心現象），或內觀禪修，不同於學習學術知識。內觀禪修意味著完全徹底地觀察和持續不斷地觀照所有身心現象，包括感官所緣和能觀的心。隨著定力的發展，你就會認識到所有的現象如何生起又立即消失，這樣，你對身心現象的自然屬性的領悟會漸漸趨向圓滿。只有當我們不具有正念時，無明會遮蓋真相，使得我們看不到實相。沒有正念，導致我們相信男人、女人、手、腿等這些虛幻的世俗概念法。例如，我們不知道「看」只是一個身心（名色）過程，它生起滅去，是無常、苦、無我的。大多數人不禪修，他們到死時都對名色法完全無知。身心過程的真實本質唯有有正念的人才能體證。然而，在定力不足的初始階段，這種內觀洞察力不會生起；癡，作為常態心識，往往先於觀照生起，因此，初學者無法獲得對名色的清晰洞見。唯有通過穩固的練習，定力和覺察力獲得發展，才會導向內觀智。比如，當你練習時，你感覺到癢，你僅僅覺察到正在癢。你不想是手、腿或身體的任何其他部分在癢。把自己當作癢的受害者的念頭「我感覺癢」不會生起。只有連續癢的感受被覺察，這種感受不會維持長久，你一覺察到它它就滅去了。當每個現象生起時，觀察的心立即知道它，手、腿等的幻覺就沒有空檔產生。

當癡操控了沒有正念的人，他就像盲人一樣看不見所有感官所緣的苦相，看不見隱藏在快樂背後的痛苦。無明（Avijjā）意味著對真理的無知和對實相的曲解。既然不知道苦的真相，人們就會去尋求愉悅的感官所緣。因而，無明導向業行（saṅkhārā）。根據經典，無明緣行，但是在無明和行之間有貪愛和執取兩個環節。無明導向貪愛，貪愛發展成執取。貪愛和執取源於貪求快樂的慾望，這點在緣起法的中間部分有明確的闡述。完整描述過去（因），則包含無明、貪愛、取、業和行。

對苦如何生起（苦因）的無知

人們不知道貪愛是苦之因，相反，他們相信執取會使得他們幸福，如沒有執取，人生將會枯燥無味。因此，他們不斷地尋求愉悅的感官所緣：食物、衣服、伴侶等等，沒有了這些貪取的所緣，他們感到不自在，覺得人生黯然失色。對普通人而言，沒有執取的人生毫無樂趣可言，是貪愛遮蓋了人生的不如意，使得它看起來愜意，但是對於阿羅漢而言，他完全根除了貪愛，不再可能沉溺其中，他總是朝向涅槃 —— 苦的止息。

禪修者專心禪修後，貪愛減少了很多，因而他們不再和以前一樣享受人生。當他們從禪修營返回家裡後，他們感到厭煩，和家人相處感到不自在。而在他人看來，禪修者似乎有些自負，但事實上他們的行為舉止是他們對日常生活的世界失去興趣的一個標誌。然而，如果他們不能克服感官慾望，這個厭煩心態只是臨時的，他們通常經過調適時期後會重新適應家庭生活。他們的家人不必太擔心他們的情緒舉止，因為完全徹底地從家庭生活中清醒過來很難的。禪修者應該檢查看看到底在生活上清醒到了何種程度。如果尋求快樂的慾望還殘留著，那麼他們仍然還在貪愛的囚牢裡。

沒有貪愛，人們會感到挫敗。結合無明，貪愛就使人們看不到苦相，因而創造出幸福的幻相，所以，人們就瘋狂地尋求快樂的資源。比如，人們喜歡看電影和戲劇，這些娛樂既花時間又費錢，但是貪愛使得這些娛樂的誘惑難以抵擋，而在沒有興趣的人看來則是麻煩事。一個更明顯的例子是吸煙，吸煙者喜歡吸入煙草味，但在非吸煙者眼裡，這是一種自我傷害，非吸煙者遠離了吸煙者所受的苦，他們過著一種相對自由幸福的生活，因為他們不貪愛煙草。習慣咀嚼蔞葉，明顯也是貪愛 —— 苦的來源，有些人則喜歡它，儘管它是令人討厭的習慣。

像吸煙者和咀嚼蔞葉者一樣，人們力求滿足他們的貪愛，結果因為貪愛導致再生，再生導致老、病、死。苦及苦因貪愛，在日常生活中顯而易見，只是這些真理是如此深奧，人們難以接受它們。單憑思惟無法體會這些真理，唯有通過內觀禪修才能體悟它們。

對滅諦和道諦的無知

無明也意味著對滅諦和道諦的無知。滅諦和道諦這兩個聖諦也同樣深奧。滅諦（nirodhasacca）與涅槃相關，唯有通過聖道可達。道諦（maggasacca）則只有已證得涅槃的禪修者確切無疑地知道。那麼許多人不知道滅諦和道諦就不足為奇。由於普遍地對滅諦的無知，世俗的宗教描繪出多式多樣終極目標。有些人說到了某種階段苦就會自動停止。有些把感官欲樂當作最高的洪福，不接受來生的觀念。由於對真正涅槃的無知，因而產生多種多樣的信仰。甚至在佛教徒中有些人也認為涅槃是某種天堂或極樂世界，因此產生許多爭論。諸如此類種種的觀點顯示著涅槃難於理解。

涅槃是依緣而生的身心過程的完全止息。因此，根據緣起法，無明、行等產生名色等等。這因果相續過程包含著老、死和其他苦。如果無明被聖道滅除，那麼與之相關的果也隨之滅去。這樣的完全止息苦稱之為涅槃。比如，一盞燈不斷加油它就不斷地燃燒著，如果不再加油燈火就會熄滅。同樣地，在正道上修行的禪修者獲得涅槃後，所有的因，如無明，已經根除，那麼所有的果，如再生，也就止息了。這意味著苦完全的滅盡（nibbāna涅槃），你必須在體證涅槃前理解和領會這點。

涅槃對那些生命有著強烈貪愛的人不具有吸引力，對他們來說，身心過程的止息無異於死亡。然而，理智上接受涅槃是必需的，因為最高證悟的獲得依賴於你全心全意的投入和持續不斷的努力。

知道滅苦之道同樣也是至關重要的。唯有佛陀才能宣說正確的道路，任何其他人都不能，無論是天神、梵天或人類。然而，關於正道的想法各式各樣。有些人倡導普通的道德，如愛、利他、耐心或慈善，另外一些人強調修禪定。所有這些行為都值得稱頌，因為它們導向相應安康的天界和有助於獲得涅槃，但是它們不能確保脫離苦，單憑這些不足以體證涅槃。

有些人常使用苦行的方式，如禁食、裸體等，另外一些人則崇拜天神或動物，或象動物一樣地生活著。依佛教的觀點來看，這些都是「戒禁取（sīlabbataparāmāsa）」，戒禁取是指八正道之外任何不正確修行方法。

八正道包括正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。八正道細分為三階梯：基礎道、初級道（前分道）和聖道。聖道是三者之中最為重要的。然而，聖道不是禪修者的主要目標，也不要求禪修者花太多時間和精力在它上面。因為當禪修者的初級道觀智修習成熟時，聖道觀智（道智）會在一剎那發生。摩擦生火時，摩擦需要相當長的時間和精力，點燃卻只需要一剎那。同樣地，道智發生只需一剎那，但它是以初級道觀智的充分培育發展為先決條件的。

正見

毗婆捨那，是觀照的每個剎那發生的內觀智。觀察所有名色現象就會洞察到它們的真實本質。因而，當作意於彎曲的手臂或腿時，你就能分辨出緊繃和移動，這就是關於移動（vāyodhātu風大）的正見。如果沒有正念，就會生起一個錯誤的觀念，如「它是手」，「它是一個人」，等等。唯有具有正念的禪修者才能如實知見。同樣地，上述正見適用於身體的覺受，如熱或痛，以及心理活動，如想像或意向。當內心發展出穩定而平靜的定力時，你就會覺察到名法色法的生起滅去，你就能獲得洞察它們真實本質的內觀智。正見意味著[1]正思惟和八正道的其他相應心所。內觀道的觀智發生在觀照的每個當下。隨著對名色法三共相的內觀智的圓滿，你就會體證涅槃。因此，如果想要在當下證得涅槃，內觀禪修是必不可少。那些還不能禪修的人，應該專注於內觀禪修的基礎道。基礎道意味著基於相信業力法則而行善行，換句話說，他們應該發願為獲涅槃而修習佈施、持戒、禪修。

所有的正道 —— 基礎道、初級道和聖道 —— 形成了八正道，導向涅槃。你尤其需要認識到，聖道是應該被追求、培育和崇敬的法。這種態度是精進禪修的一個前提條件。你必須全然地領會內觀禪修的價值，並知道如何修習。

有些人對於通往涅槃的道路一無所知，另外，他們還輕視以涅槃為導向的善行。有些人反對別人的（觀禪）教導和修習，儘管他們自己從來沒有有效地修習過觀禪。有些人由於執著於自己那些錯誤的方法而批評正確的方法。所有這些人都對八正道存在錯誤理解。不知佈施、持戒和禪修會導向涅槃是無知，認為這些會損害他們的利益也是無知，而危害最大的無知，是對（觀禪）正確觀照方法的無知和錯解。

對正道的無知是最可怕的無明，它使得人們看不見善行的功德，造成愚癡，阻止了人們獲得人天的洪福，更別說道果涅槃。然而，大多數人依然沉浸在無知裡，沒認識到獻身於佈施、持戒、禪修的必要性。

無明緣行

對大多數人來說，感官欲樂（五欲）是幸福的根源，不希求名色止息的涅槃，通往涅槃的道路似乎是那麼艱巨困難。因而，人們通過身語意業三行尋求方法滿足他們的慾望。有些身語意業是符合道德的，而有些則可能是不誠實的。善人為他們的來生的福祉修習佈施、持戒和禪修，而另外一些人則採用欺詐和明搶的手段獲得財富。

業的同義詞是行（saṅkhārā）。行分為三種：身行、語行和意行。行以動機（cetanā起心動念的心意、思）為前導，動機的功能是構思、敦促或激勵。因而，它是所有善行或不善行的基礎，如佈施或殺生。禪修者通過觀照體驗了知動機的自然屬性。

行還可分為另外的三種：善業善果（punnābhisaṅkhārā福行）、不善業不善果（apunnābhisaṅkhārā非福行）、不動業（ānenjābhisaṅkhārā不動行）導向無色界定（字面意思是不動的禪定）。色界定和欲界的所有善行善果都歸為福行，福（Punna）的字面意思是清潔和淨化的東西，就像用肥皂水清洗掉身體上的污垢一樣，我們必須通過佈施、持戒、禪修清除我們自己業的污點。這些善行有助於今生來世的安康幸福。

福的另外一個意思是有能力達成做福德者的願望。善行有助於完成各種各樣的願望，比如，健康、長壽、財富等等。如果行善行發願證悟涅槃，它就會導向一個有助於涅槃的人生，否則，它可能只是確保直到最後一生的幸福安康。行作（Abhisaṅkhāra）就是為了自己的福祉努力去做些什麼，所做的會有善果或不善果，而福行是善行善果。欲界有八種善行，色界有五種善行，所有這些歸納起來為三種：佈施、持戒、禪修。

帶著善心，愉快地行佈施供養，會善果纍纍。因此，佈施主應佈施前喜樂、佈施中喜樂、佈施後喜樂，這種佈施可以說福報功德很大。佈施主也可以中性的捨心來佈施，如果心是清明的，佈施就有很高的業能。基於相信業力法則的任何佈施行為是理性的，其果報是沒有貪、嗔、癡傾向的結生。如果佈施時沒有確認佈施的功德價值，那麼它是善的，但是缺乏才智。因而它將導致來生沒有顯著的聰明才智，也許會有很好的日常生活，但智力不足以獲得道果涅槃。

一個人行善行也許是自發而做的，不是經由他人敦促而做的，另外的一個人只有在別人的敦促下才做，這兩種善行，前者的果報比後者的大。我們將四種善行[2]乘以自發和非自發這兩種屬性，就得到欲界的八種善心。無論何時我們做一件善事，我們都是由這八種善心中的一種所推動而做的。當我們禪修練習時，我們也得從這八種善心開始。

如果是修奢摩他（止禪），當定力良好發展後你就能獲得色界禪那（rūpāvacara-jhāna）。禪那就就是心完全專注於一個禪修所緣上。止禪禪那是純寂止定，禪那的定就像在平靜的空氣中燃燒的火焰。根據三藏經典，色界禪那分成四種；根據阿毗達摩分類則有五種。有五種色界善心（rūpakusala-citta）伴隨著五種禪那，只有通過修習導向禪那的止才可獲得。善業包括了八種欲界善心和五種禪那心。

不善業

不善業是善業的反面。這些不善業行導致落入四惡道，或者不幸的人生，如醜陋、多病等等。不善心有十二種：八種源於貪，兩種源於嗔，兩種源於癡。

那些源於貪的不善心也許與邪見相伴或者沒有與邪見相伴，它們也許是快樂的或者中性的，它們也許自發的或非自發的。這三種因素組合起來共有八種源於貪心的不善心。每個基於貪的不善業都是由這八種不善心其中的一種推動的。

基於嗔的不善心有兩種：非自發的和自發的。它的來源是生氣、沮喪、害怕和厭惡。

懷疑和掉舉是兩種基於癡的不善心。懷疑是指懷疑佛、法、僧、戒、禪定、來生等等。掉舉是指心走神、分心。除非經過禪修訓練，心很少寧靜過，總是走神。事實上，不像其他十一種不善心，掉舉不會導致落入四惡道。但是即使再生到善道，這些不善業通常帶來不善果報，如多病。這十二種不善業統稱為「非福行」。

無論哪裡人們都希望獲得幸福，因而他們努力奮鬥，以獲得今生來世的興旺。然而，他們通常是以貪心和嗔心作為動機來推動他們的活動。基於善心來尋求幸福的只限於那些有明智的善知識相伴的人、聽過善知識的教導的人和能夠理性思考的人。

有些人誤入迷途，被他們的自私老師所誤導。在佛陀時代，一位居士侮辱有德行的僧眾。他命終後變成餓鬼，就居住在他曾經供養給僧團的那所寺院的公共廁所裡。當目犍連尊者以天眼看見他時，他將他所造的惡行告訴尊者。這是多麼可怕的命運！一個人曾為了來生的幸福供養了僧團，然而卻被他的老師誤導而落入惡道。這表明我們要尋找的善伴侶不僅僅是擁有淵博的知識，而且要有誠實的品質。

有德行的人的標誌是戒除了會傷害他人的身語意行為。總是親近善知識或者賢德的比丘的人，有機會聆聽真正的佛法。如果他們明智地思惟，他們的如理作意會導向身語意善業。相反地，墮落的老師或朋友，虛偽的教導和不正確的想法會導致道德的災難。有些人先前還有無可挑剔的純淨的品質，後來被墮落的思想腐化了。他們被宣判偷盜或挪用他款等罪，他們先前的好名聲不可挽回地被毀壞了。所有這些痛苦的根源是他們對幸福的顛倒認知。與他們的期望相反，當他們發現他們身陷困境時，往往為時已晚。有些惡行不會馬上產生業報，但是時機一成熟就會結苦果。如果造惡者今生沒有受到應得的懲罰，那麼來生就會補上。像這位佈施者的命運一樣，由於他的惡語變成餓鬼，那位誤導他的老師死後遭遇更慘，他所居之地是在他以前學生的下面，以他學生的排泄物為生。他的惡行的業報太可怕了，他為他自己謀事，但適得其反，他不得不承受很多苦。

有些本地人為了豐收、健康或平安殺動物祭拜天神，這些原始的信仰在有些鄉鎮依然盛行。有些人崇拜最主要的護法神，好像他就是佛陀那樣。另外一些人在宗教佈施活動上，殺動物作為食物來施與來客，甚至一些無知的佛教徒也對這種做法不能確定。無論佈施主的目標是什麼，殺生會帶來惡報，它是不善行，儘管殺生者以為是善。

善行的標誌是道德上的純淨性。殺生或傷害有情眾生的行為無論如何都不會在道德上是純淨的。被害者僅僅因為它們無法避開而面臨死亡或忍受虐待，但是如有可能它們必定會反擊。受害者經常祈禱復仇，因此殺生者將在來生遭受被殺的果報，或者不得不承受其他應得的報應以償還他的惡行。在佛經裡可以找到很多殺生帶來的果報的例子。

有些人渴望人界或天界的生活，他們全心奉獻給佈施、持戒、禪修。他們的善行帶來來生的安康幸福，因此他們的願望得以兌現。然而，每一種生命形態都不能脫離老和死，人類的生命還伴隨著身體的病苦和心靈上種種苦。有些人渴愛梵天的生活而修習禪定，他們也許可以如梵天那樣幸福地生活數劫，但當他們的壽盡時他們還將再生為人或天神，如果他們有做任何不善行他們還會落入惡道。因此，即使是梵天生活的壯觀也不過是海市蜃樓的錯覺。

對幸福存有錯覺不僅僅限於普通人。錯覺（vipallāsa顛倒）和無明（avijjā）使得痛苦看起來像幸福，在聖道的前兩個階段還殘留著這些錯覺和無明，甚至在不還果仍然錯誤地把色界和無色界當作是極樂地。因此，善行是在聖道上前三個階段聖者們的目標。然而，普通人被所有四種顛倒見所欺騙，因而他們把無常當作常，把苦當作幸福，把無我當作我，把不快樂當作快樂。由於錯覺和無明，每一個身語意行導向善業或不善業。只有當動機帶著信、精進、正念等時，善業生起，除了這個，心就傾向於造不善業。

拒絕為善便是惡業

有些人錯誤地理解阿羅漢對業的超越（不再造業感果），而說我們應該避免行善行。對於一個普通人來說，拒絕造善業就意味著不善業的湧現，就好像一個城市有德行的人離去了只剩下愚人和流氓一樣，或者有用的樹木被移走只剩下無用的雜草野生一樣。拒絕行善行的人必定會去行不善行，那將會引導他落到惡道，到了惡道就難以返回人道。由於無明的滅盡，阿羅漢的行為不產生業，所以阿羅漢沒有造善業。阿羅漢們尊敬長者、教導佛法、救濟貧苦、幫助他人等。然而，由於他們完全領悟了四聖諦和完全根除了無明，他們的行為不再造業感果，所以阿羅漢們不再產生善業，但他們不是避開行善。

一個普通人不喜歡行善行是由於無明和邪見，這只會增長他的不善業。事實上，如果一個人缺乏行善的願望，這就是極端無明的標誌，這使得道果涅槃離他非常遙遠。當無明在內心失去立足處，他就只傾向於行善行。一位初果聖者比一位普通人更有興趣行善行，而那些在更高聖道上的聖者們則更希望放下與聖道不相關的事而花更多時間投入到禪修上來。因此，不要把善行和不善行混淆而刻意避免善行。基於無明的每一個行為就意味著造作善業或不善業。沒有善業，那麼所做全是不善業。

無明和錯覺（顛倒認知）

真理和謬誤是相互排斥的，如果你不相信真理，你就接受了謬誤，或者相反。那些不知道四聖諦的人錯誤地理解苦，不知苦偽裝成幸福在欺騙壓迫他們。貪愛在得到滿足時會帶來些許的快樂，除了這點外，欲界的一切都是苦。所有的感官所緣都有不斷變化和不可靠的共性，然而在愚癡的人看來它們是值得嚮往和令人愉悅的。人們思戀過往的幸福和展望未來的快樂。由於他們的誤解（顛倒認識），他們渴望得到認為能給他們帶來愉快和滿足的東西，這就是他們的苦因，但他們沒有體認到這一點。相反，他們認為他們的幸福有賴於達成他們的願望，因此在他們看來追求快樂沒有什麼不好。遺憾的是，滅諦和道諦對大多數人來說很陌生。有些人是從別人那裡學來的或者只是理智上接受了，他們並不真正領悟真理，他們不關心涅槃或滅苦之道，還認為修行充滿了艱難困苦。

希望獲得幸福是人們行為的動機。在身、語、意三方面的行動稱為業（kamma）或行（saṅkhārā）。我已經提到過上述三種行。兩類善業構成第一種：也就是欲界的八種善業和色界的五種善業。我們也提到過兩種善業或善心：一種帶著智慧（無癡心所）的善業或善心，另外一種不帶智慧的善業或善心。在內觀禪修中，如果禪修者通過觀照，漸漸能覺知到名色的實相，那麼你的心就是有智慧的。如果你只是背誦巴利文經典，膚淺地觀照，這就沒有智慧。至於說持戒，如果結合了業力法則，那麼就會有智慧地領會持戒的價值，否則，就沒有智慧。

有些人說一個帶有智慧（無癡）的佈施行為必須包含對佈施者、受施者、佈施過程的無常、苦、無我的觀想（思惟）。這個觀點是基於《勝義說》（Aṭṭhasālinī）（《阿毗達摩》的一註釋書），那裡提到過佈施後觀想無常。然而，它是指佈施後觀想，不是佈施前或佈施中。此外，觀想的原因不是使得佈施行為有智慧，而是在內觀禪修時造善業。如果有智慧的佈施意味著以觀照為先決條件，那麼所有非佛教徒的佈施就得劃分為沒有智慧的佈施，這樣劃分是荒謬的。數次提及菩薩佈施也沒有提到觀想，佛陀也沒有強調觀想作為佈施的先決條件。經典裡只提到佈施的業能（果報）大小取決於受施者的心靈成熟度（修行程度）。這是我們佈施時供考慮的唯一教導。如果佈施者和接受者都看作僅僅是名法色法而是無常的，那麼佈施者和接受者站在同等水平線上，那麼，佈施的行為就缺乏推動力和無太多業能（果報）。事實上，佈施的目的不是為了修觀禪，而是佈施者積累功德。因此，佛陀指出受者能夠使得佈施獲得巨大利益，他強調正思惟的重要性（也就是相信業力法則）。

維沙卡，一位有名的女居士，她曾經請求佛陀允許她終生為僧團做八種供養：1）出家人（比丘和沙彌）的浴袍，2）來訪出家人的食物，3）行腳出家人的食物，4）生病的出家人的食物，5）探訪生病出家人的出家人的食物，6）生病出家人的藥物，7）供給僧團米粥，8）尼眾的浴袍。佛陀問維沙卡供養這些資具後希望獲得什麼樣的利益。維沙卡作了如下內容的回答：「雨季結夏安居結束後，全國各地的出家人會來拜訪佛陀。他們會告訴佛陀某些出家人已經死亡，並問佛陀這些死亡者再生何處和他們修行達到了哪個階段。佛陀將會把這些死亡者所獲得的修行程度透露出來。那時我將接近這些來訪的出家人，問他們已故的亡友是否曾經到過捨衛城。如果他們說到過，我就知道這位已故的聖者曾經用過我所供養的物品。每當我回憶起我所做的善業，快樂就會充滿我的內心，它就有助於我內心的平和、輕安和修行進步。

值得注意的是，在這個例子中，不是觀想已故出家人的無常，而是觀想他們修行所達的程度。要點在於觀想可導致心喜和自我提升。因此，佈施中最合適的觀想的對象是接受者的聖潔的品質。比如，在佛堂供奉鮮花時，我們思惟佛陀偉大的功德；當我們供養食物給一位出家人時可以思惟他的聖潔的出家生活等等。

教導或聆聽佛法是善業，如果理解了佛法，它還是一件帶著智慧（無癡心所）的善業。每一項基於信仰業力法則的善行都是有智慧的善業。如果不是，善行只是善行但沒有智慧，比如，當孩子們模仿父母禮拜佛像時，或者人們不相信業力法則時，這些行為是有益、有禮和慈善的行為但並不帶有智慧。

很少有人脫離了我見，我見支配著他們，他們不知道生命現象只是名法色法的過程，沒有一個靈魂或個人存在。那些讀過一些佛教經典的人我見會薄弱一些，但是理論上的知識不能幫助他們完全克服我見。通過觀照名色法的真實屬性，禪修者有了清晰的內觀智慧，他們通常能擺脫我見。但是，如果在他們還沒有獲得道果涅槃前停止了禪修，他們還可能返回到原來的我見。至於說普通人，我見是根深蒂固的，這使得他們認為，無論他們做什麼、感覺什麼或想什麼，有一個「我」或「人」這樣的作者存在。還有，那些相信人死後就完全滅盡、不相信有來生和業報的人持有不善心，這種不善心是基於斷見。

基於嗔的不善心有兩種：自發的和非自發的。生氣、嫉妒、焦慮、憂愁、害怕和憎恨只是許多嗔心中的幾種。

基於癡的不善心包含懷疑和掉舉。懷疑佛陀、涅槃、無我的教義等等稱為「法疑」。無論何時，心東想西想，漂浮不定，不斷分心，這種心屬於「掉舉」。

因此，不善業包括八種貪因不善心、兩種嗔因不善心和兩種癡因不善心。它的相對面是善業。善業促使心的淨化和導向再生善處，伴隨著善業的果報；不善業染污心並導向再生惡處，伴隨著不善的果報。

人們做些不善行以希望獲得幸福。他們殺生、盜竊、搶劫或為了他們自己的利益做假證明。甚至有人為了達到目地不惜殺害自己的父母，比如，阿闍世王子為了成為國王殺了他父親。他被他的老師提婆達多誤導，得出錯誤的結論認為如果殺了他父親奪取了王位他就能統治得長久些。由於這謀殺長輩的極大罪惡（也是獲得初果位的障道因緣），他心理上充滿了悔恨，身體上遭受痛苦。後來，他也被自己的兒子所殺，再生到地獄，現在還在為他的罪惡承受惡報。

在拘留孫佛時代，一位名叫都思（Dūsī ）的惡魔極力損害佛陀和僧團未成，他附體到一個人身上並拿起石頭砸一位佛陀的大弟子，以此可怕的罪惡他立即落入無間地獄，三十一層中最低的那一層地獄。作為一個魔王他統治著別的魔軍，但在無間地獄他俯伏在地獄獄卒的足下。他本希望為他的陰謀的完成而得意，現在他不得不為他所造的不善業受報。這種情形對世界上所有造惡者都一樣。

同樣，正是追求幸福的慾望推動另外兩種行動：善業和不動業。不動業是指無色界的四種善心。「不動」就是捨心或泰然自若。附近有很響的噪音可能會打擾到色界定的禪修者，無色界定的禪修者對此干擾不受影響。根據所緣的不同，無色界定可劃分為四種：

1. 空無邊處

2. 識無邊處

3. 無所有處

4. 非想非非想處

這四種禪定的業導向四種無色界。不善業導向四惡道；善業導向人界、天界和梵天色界。人們為他們的幸福安康造這三種業，作為其結果，識生起。隨著識生起，名色、六處、觸、受等等生起。

行緣識

無明緣行，行緣識。由於前生的善業或不善業，心識的流轉生起，以新的生命的結生心為始。比如，不善行可能導致結生心在四惡道之一生起。結生心之後，有分心心流生起，它持續運作，除非看、聽、聞、嘗、觸、想時六種心路過程生起而中斷有分心流。換句話說，有分心是一種發生在睡眠時和活躍心識（上意識）之間的潛意識。我們死亡時就是和它在一起，那時它稱之為死亡心。因此，結生心、潛意識（有分心）、死亡心來自於前生的業。

基於不善業，五種心識是伴隨著五種使人不愉悅的感官所緣生起，比如使人不愉悅的眼識（所緣）、耳識（所緣）等等。另外1）領受五門所緣的領受心[3]和2）推度心也是如此。因此，總共七種心識源於不善業[4]。至於不動業，由於四種無色界心，四種果報心生起於四種無色界。結生心生起於生命的開始，潛意識（有分心）在生命中間過程運作，死亡心發生在生命的最後時刻。

同樣地，由於五種色界心，五種果報心生起於色界。與欲界八種善業相應的八大果報心，形成了人界和六個天界的結生心、潛意識、死亡心。在看、聽等過程的七個速行心（javana）之後，它們（彼所緣心）同樣以令人愉悅的感官對像為所緣。同樣，由於欲界善業，伴隨著五種令人愉悅的感官所緣生起五種識[5]、彼所緣心、快樂的推度心、中捨的推度心[6]。因此，果報心有三十二種：四種無色界心、五種色界心、欲界七種不善果報心和十六種善果報心。總共三十二種組合成心行造作的果報心。

行如何導向再生

心行是如何導致結生心？這個問題非常重要，但是它很難理解。雷迪尊者指出緣起法在這方面留下很多空白容易讓人誤解。你必須辨別出上一期生命死亡心的終止和新生命結生心的立即生起。結生心的生起是仍未從煩惱中解脫出來的眾生的善業和不善業的果報。對此果報缺乏清晰的理解通常導致常見（sassatadiṭṭhi）或斷見（ucchedadiṭṭhi）。斷見一般為現代唯物主義者持有，是基於對因果關係的無知而產生的。要看到無明怎樣導致心行產生這不太難。六根、觸、受、愛等怎樣形成因果鏈也是顯而易見的。然而，緊隨著死亡如何形成一期新的生命，這並不明顯，因而，有人相信死後什麼都沒有。基於信仰的學者通常接受行緣識的教導，然而，這不是來自自身的純粹理智或親身體驗。因此，今天它仍然被唯物主義者質疑。

修習過內觀的禪修者不會誤解再生產生的方式。你發現心識不斷地剎那生起滅去。這是經由（內觀）體驗發現，不是從老師那裡學來的理論知識。當然，在最初階段你不會知道太多，當你獲得觸知智（sammasana-nāṇa）和生滅隨觀智（udayabbaya-

nāṇa）後，你會發現這個實相。心識單元的死亡和再生的普遍情況隨緣攝受智（paccaya-pariggaha-nāṇa）的進展開始清晰，但要到觸知智和生滅隨觀智才會除掉所有關於再生的疑惑。通過內觀，你會認識到死亡意味著這一生最後一剎那心識的滅去，而再生意味著下一生第一剎那心識的生起。這和禪修過程中觀察心識的剎那生起滅去是相似的。

那些沒有修習過內觀的人看不到這點。他們相信有一個永久的靈魂和自我，並認為就是這個心。這種觀點會被那些擁有完善的阿毗達摩知識背景的人拒絕，但是卻會在某些人心中徘徊，因為他們前世執著這種觀點的緣故。甚至那些觀智還不成熟的禪修者有時也會不得不相信它。

常見和斷見

對於執著於我見的普通人來說，死亡意味著要麼是一個人的滅絕，要麼就是轉移到了另一世。前一種稱之為「斷見」，後一種稱之為「常見」或靈魂轉世。其他人則相信心會自發地隨著身體的成長成熟而發展，這種觀點稱之為「無因見（ahetukadiṭṭhi）」，或者無因論。有些人錯誤地理解死亡和再生的輪轉，他們把身體當作生命主體的臨時的家，生命主體可以從一生傳遞到另一生。儘管身體毀壞是不可否認的事實，但他們相信生命主體在下一生會復活，因此他們很看重生命主體。這些錯解證實了雷迪尊者的觀點：行和識之間因果鏈本身容易讓人產生種種誤解。佛教徒並不一定沒有這些錯解，但是由於他們相信經典教導的無我，他們不會懷有這種錯解如此深以致會損害他們的內觀禪修。因此，即使沒有對死亡和再生的透徹的瞭解，他們也能通過禪修而開悟見法。

比如，佛陀般涅槃後不久，闡那（Channa）尊者修習內觀，但由於他的我見，禪修沒有什麼進步。後來，他聽到阿難陀尊者講緣起法，開始觀照，克服了他的錯覺，獲得阿羅漢果。佛陀時代的另一個例子，亞馬伽（Yamaka）尊者相信阿羅漢死後就滅亡了，舍利弗尊者傳喚他來聽法，聽完開示後，亞馬伽尊者禪修獲得解脫。因此，那些信仰佛陀的人不必灰心喪氣，如果他們全心精進地禪修他們將會獲得解脫。

由於對再生過程的無明和法疑，或者偏向於斷滅論，有些人質疑死後生命存在的可能性。這個問題預先假定了在一個生命體裡有一個靈魂（我）或生命力存在。唯物主義者拒絕靈魂論說，但是當他們區分死亡者和活著者的時候，「自我」的錯覺就暗含在裡面了。無論是明確地接受了自我的人，還是暗自地接受了自我的人，佛教徒都難以回答他們的問題。如果我們說來生，他們就會推斷說我們支持我見。然而，佛教不直截了當地否認來生，所以，佛陀拒絕回答這類問題。再者，要提供足夠的證據來使人們信服也比較難。有神通的人能夠指出地獄或天堂，但是無神論者把它們當作魔術或騙術而拒絕相信。因此，佛陀不直接地肯定來生，但是說如果煩惱還沒有完全熄滅，死亡後名色身心過程還會繼續。

關於來生的問題不可能經由頭腦思惟獲得答案。唯有通過某種程度的禪修練習使得禪修者獲得神通力，才可能找到答案了。他們看到賢德者上升到天界和無德者落入到惡道，他們神通所見的清晰程度就像一位觀察者觀察正對面的兩座房子，看到人們從這座房子進入到另一座房子那樣。這樣的禪修者能夠輕易地從上界到下界的諸多眾生中，找到他們想找的人。

內觀禪修者也能獲得神通力；教義上沒有宣佈這不可能。有些禪修者有能接觸其他界道的奇異能力，但是這種功能難得稀有，因為他們依賴於高度的禪定。因此，最容易的方式是內觀禪修練習。當你獲得緣攝受智時，死亡和受生的自然狀態就顯露出來，生命的問題就變得相當清晰了。當你獲得觸知智、生滅隨觀智和壞滅隨觀智（bhaṅga-nāṇa）時，它就變得更加清晰了。那時你就能夠清晰地看見剎那相續的心識不斷地生起滅去。你也看到，為何死亡是上一期生命的最後一剎那心識的滅去，緊隨著受生，也就是新的一期生命的第一剎那心識生起。然而，這種觀智仍然脆弱。唯有當你獲得初果入流者，你才完全脫離了對來生的所有懷疑。

麻煩的是人們不去禪修，而要問這類問題。有些人尋求西方科學家和哲學家的判定，另外一些人則接受某些有神通力所謂的阿羅漢教導。事實上，與其依賴於別人，不如通過內觀禪修來尋找答案，這才是最佳的方法。隨著生滅隨觀智的生起，你能夠清晰地看到，怎樣一剎那心識滅去後，新的一剎那心識執取一個感官所緣而生起。由此你可推斷生命怎樣從結生心開始，而結生心以執取前生最後一刻的所緣為緣起（條件）。死亡之前，這相續的心流依賴於物質身體，一剎那接著另一剎那，沒有間斷。死亡後，身體瓦解崩潰，心流轉向別處的一個新的物質過程。也許可以拿電燈泡的燈光做類比，燈光由持續的電流維持著，當燈泡燒壞了時，燈光滅了，但是電能仍在，換上一個新燈泡時，燈光又亮了。這裡的燈泡、電能和燈光都是變化著的物質過程，我們應該注意它們無常的短暫性。

註釋書裡以回聲、火焰、印章、鏡像來作類比說明再生的過程。回聲是一個聲音撞擊某個堅硬的表面反射出來的聲波。然而，儘管聲音是回聲產生的原因，但是原來聲音的聲源沒有移到回聲的聲源上。當我們照鏡子時，我們的臉反映在鏡子裡，儘管鏡子裡的臉和我們的臉有因果關聯，但是我們不會混淆鏡子裡的臉和我們的臉。如果用一支燃燒的蠟燭點燃另外一支蠟燭，第二支蠟燭的火焰明顯不是第一支蠟燭的火焰，但是它也不是和第一支蠟燭沒有關聯。最後，印章留下印痕，印痕象印章，但是印痕不是印章，同時沒有印章印痕也不會產生。

這些類比有助於澄清再生的真實本質。當人死亡時，他們的業、與業相關的跡象和場景（業相）、來生的影像（趣相）會出現。死亡後，結生心會生起，它是以這些境相其中的一個境相為緣起的。因此，再生並不意味著死亡心識轉移到了下一生。然而，既然它是以臨終境相為緣起，那麼它是基於無明和貪愛，無明和貪愛形成了因果鏈中的決定性的環節。因而，結生心不是死去的人的心識，但是它與前生有著因果關聯。任何兩剎那相續的心是獨立分開的，但是由於它們屬於相同的心流，我們用一整天、一整年或一整生來描述同一個個體生命。同樣地，由於死亡心和結生心屬於同一個生命個體，我們提到死亡心和結生心時我們說一個人再生了而沒有說名色轉移了。我們談到某個人，僅僅是因為再生依賴於因果關聯的心識單元構成的心流。

因此斷滅論相信我們死亡時就滅掉了，而且我們今生與前生沒有關係。大多數佛教徒脫離了這種邪見。由於兩個相續的生命是因果關係，當你談及它們兩個時可以把它們歸屬於一個人，但是我們也不應採用常見論的觀點，它認為再生就是將生命個體轉移到一個新的生命。

一個成熟觀智的禪修者不會懷有上述任何一種邪見。他全然地覺知當下生命心識單元的生起和滅去，以及它們之間因果關聯性。這種觀智就沒有給常見或斷見錯覺留下空間。甚至對那些客觀思考的人來說，心的真實本質也是顯而易見的。喜悅過後也許緊隨著憂鬱，反之亦然，或者寧靜過後興奮。這些不斷變化著的心識狀態清晰地顯示出各式各樣的特性。此外，心理狀態也許透過相似性而聯繫起來，比如，晚上想做某件事情的動機也許在早上又生起了。各種心的狀態有區別的但又有著因果關聯。那些明瞭兩個相續的心的狀態之間的關係的人，就能明白被死亡分隔的兩個心之間，有著相同的關係。

臨終境相

在新的一期生命裡心有兩種模式：結生心和維持整個生命心流的有分心。結生心總共有十九種：一種在惡道，九種在欲界（人道和天神），五種在色界梵天，四種在無色界梵天。其他果報心發生在生命的其它時間，果報心總數是三十二種，詳細列舉只對已研究過《阿毗達摩》的人有意義。對於一個臨死之人，他們會出現對他們生命中已做過的某件事（業）的回溯，或者出現伴隨他們造業的周邊環境（業相），或者出現來生的境相（趣相）。業，也許它以回溯過往的形式呈現，也許當下幻覺的形式來呈現。臨終那刻，一個漁夫也許說些話，好像他正在捕魚那樣，或者一位經常佈施的人也許在想他正在佈施。許多年以前，我領著一個朝聖團從雪布到曼德拉和仰光參觀佛塔。在我們返回雪布後不久，朝聖團中的一位年長者就死亡了。他死時口中咕噥著的是他朝聖時的經歷。臨終者也可能浮現造業的環境的景象，他可能看到袈裟、寺院、比丘或佛像等與佈施有關的景象；或者武器、謀殺場景或受害者等與謀殺有關的景象。接著他看到下一生的景象，比如，如果他注定了要投生去地獄的，他也許看到地獄的火或惡魔；如果他將要去天界的，他就看到天神或宮殿。曾經一位將要死亡的婆羅門看到了火焰，他的朋友們告訴他這是梵天界的預兆，他信了他們，結果死後發現他進了地獄。錯誤的見解是危險的，據說有些人告訴他們臨死的朋友去觀想他們殺一頭牛作佈施的行為，因為他們相信這樣會有利益。

摩訶正法的故事

在佛陀時代的捨衛城，居住著五百位居士，每位居士有五百位隨從，他們都修習佛法。最年長者，名叫摩訶正法，他是居士們的領首，他有七個兒子和七個女兒，他們都跟隨佛陀的教導。當他漸漸老了，他的身體變得多病和虛弱。他邀請僧人們到他家應供，正當他聽著僧人們背誦佛經時，他看到一輛馬車來到他面前要載他上天堂，他對天神說：「請等一等。」僧人們就停止了背誦，因為他們以為這位快要死的人在對他們說話。他的兒子和女兒哭了，他們以為這位老人說胡話是因為害怕死亡。等僧人們離開後，他回過神來，他告訴他的孩子們扔一個花環到空中，他們按吩咐做了，這個花環就停留在空中。這位老居士說這個花環顯示了從兜率天下來的馬車的位置。接著他指示他的孩子們為他投生到天界做些善行功德，之後他就死了，投生到兜率天。這就是有德行者臨終時天界景象呈現的情況。一位在毛淡棉的一位居士說，在他臨終前，他看到了壯麗的宮殿。這也是天界景象的呈現。有些人再生為人，他們在臨終時會看到他們來生的父母、房子等。在毛淡棉的一位尊者被強盜所殺，三年後一個小孩從丹老（Mergui）來到毛淡棉，認出這裡的師父們，叫出師父們的名字，他說他前生就在這裡和師父們在一起。他說強盜們沒有找到錢就刺死他了，然後他就奔跑到碼頭，坐上船，到達丹老，住到他父母的家裡。奔跑、坐船等等可能就是那位尊者臨終時看到的來生景象。

閃回過去造業的行為和展現來生景象，甚至在突發性的死亡案例中也會發生。根據註釋書，這些甚至會發生在一隻蒼蠅被錘子擊碎的時候。原子彈能使一座大城市瞬間化作灰燼。從佛教的觀點來看，這些武器的出現是由於受害者的不善業。死亡於炸彈之下的人們也能看到過往的業行和來生的預景。對於那些不理解心如何運作的人來說，這聽起來似乎難以置信，但是對於觀照名色法的禪修者來說，這不難理解。據說就在一眨眼的瞬間就有數以十億計的心識單元生起滅去。獲得生滅隨觀智的禪修者親身體驗到瞬間數以百計的心識單元生起滅去，因此他們不會懷疑遇難突死者會閃現過往業行和來生預景的可能性。

心總是要落在所緣上的。我們常常回憶過去我們所做的，思考天界或人界的事。如果一個做過善行的人，帶著回顧這些善業的念頭死去，那麼他們將再生到天界或人界。一個人臨終時所現起的來生景象稱之為「趣相」。臨終時和業相關的事物的影像稱之為「業相」。這些臨終現象的參考資料不僅僅可以在註釋書裡找到，也可以在三藏裡找到。在《愚賢經》[7]裡，佛陀提到善業或不善業的臨終境相，他把它們比作是一座聳立在平原上的大山在晚上月光下的陰影。我曾經看到過一位將死的女性顯現出極度的害怕，好像她正面對對她行暴力的敵人一樣，她說不出話來，她的親戚盡力去安撫她，但沒有效果。可能由於不善業她正在預見不幸福的來生境相。

因此，一個人必須行善業，以便在臨終時產生稱心的場景回溯或良好的來生境相。如果行善行時神志清晰、動機強烈，是欲界八種善行之一，那麼，果報心將會是四種智相應心之一，再生時無癡，這樣結生就會伴隨著三種根因：智慧（無癡心所）、良善（無嗔心所）和慷慨（無貪心所）。一個人再生帶有這些特有的天性，如果他們修習禪定，他們能獲得定力和神通，或者如果他們致力於內觀禪修，他們能獲得道果涅槃。如果是以發願獲得涅槃為動機的善行，那麼，會導向良好的再生，最終通過觀照或聽聞開示獲得道果涅槃。

如果動機微弱，或者行善行不是基於相信業力法則，那麼，果報是四種無智慧心之一。這種再生被稱之為「二根因結生」，帶有無貪和無嗔的品質，但是缺乏智慧（無癡心所）。一個人以這種方式再生，由於他們缺乏內在的智慧，他們不能獲得禪定或道智果智。如果行善行時沒有智慧和沒有全心付出，那麼，果報會是良好的再生但缺少善的根因，因此感官可能天生殘疾。所以當你做一件善事時，你應該帶著熱情（chanda）去做，並以涅槃為目標。如果你設定你的心向著涅槃，那麼善行會引領你到那裡，你行善行時的熱情會確保你再生時帶有善的根因。你不必祈禱獲得高貴的再生，因為當你行善行帶有智慧和熱情時，這就已經確保你會獲得高貴的再生。然而，如果你行善時缺乏熱情，那麼再生時只有無貪和無嗔。

有些人說佈施和持戒產生善業，但是基於無明，會導向再生和輪迴苦。這是一種因缺乏常識的錯誤知見。如果佈施和持戒的動機是發願獲得涅槃，那麼就會確保是最聖潔的再生和導向最高的目標。是由於佈施和持戒使得舍利弗尊者和佛陀的其他弟子最終獲得涅槃的。同樣獨覺佛也是由佈施和持戒而成就的。

菩薩也是以同樣的方式獲得最高的解脫，也就是發願讓他的善行導向獲得一切知智。在此，包含著成佛基因的三因結生可分為兩類：一類伴隨著喜樂心，一類伴隨著中捨心。這兩類心每一類又可再分為有兩種：自發的和非自發的。菩薩的結生心是強有力的、熱情的和自發的。根據古代的註釋書說，它是喜樂心。既然菩薩對所有有情眾生有著無限的慈愛心，強烈的慈愛心通常伴隨著喜樂，因此菩薩的結生心必定帶著喜樂。然而，古斯里蘭卡學者摩訶濕婆尊者提議說菩薩的結生心是伴隨著中捨心的，按照他的觀點，菩薩的心是堅定的深刻的，因此，是中捨心，而不是喜樂心，必定成為他結生心的特徵。無論如何，他的結生心源自於某一善行，是基於發願獲得最高解脫的善行。因而，儘管有智慧的善業導向再生，但是它們不會延長輪迴，相反，它們導向解脫輪迴之苦。

任何一種心，無論是結生心還是其他心，都是剎那的。它僅僅延續三個次剎那：生起（upāda生）、存在（ṭhiti住）、滅去（bhaṅga壞滅）。根據註釋書，在一眨眼的瞬間，數以十億計心識單元生起滅去。每心識單元延續如此短暫，它存在不超過一秒鐘的十億分之一。結生心之後，緊隨著是有分心流（潛意識心流），它們不斷地流動，除非被主動心路過程所打斷。這種心理活動包括在看、聽等裡面。有分心（潛意識）延續終生，它和結生心一起都是緣於行，它的延續也同樣主要依賴於業。這好比一個石頭扔到空氣中，如果用力扔它，它就飛得遠些，如果不用力扔它，它就不會飛多遠。業能的力量類似於子彈或火箭的始發力。死亡意味著同一業力所生心的消亡。因此，最初的結生心、有分流（潛意識）和這期生命的死亡心構成了我們內心的生命，都完全是基於過去的業。

五種感官心識包括眼識、耳識、鼻識、舌識和觸識同樣也是業果。同樣，接受感官所緣的領受心、推度心(santīraṇa)、以速行所取的所緣作為所緣的彼所緣心（tadārammaṇa），它們都是業果，它們基於導向再生或其他的業。

《阿毗達摩》把所有的心 —— 包括功能性的心（kiriyā-citta唯作心） —— 歸因於行。既然功能性的心（唯作心）是從潛意識（有分心）發展而來的，後者根源於行，所以這是合理的。然而，緣起法明確地描述了「三輪轉」—— 煩惱輪轉、業輪轉、果報輪轉 —— 和它們的因果關係。因此，只有三十二種基於業輪轉的世間果報心歸因於行。在這三十二種中，我已經講述過了十九種，包含結生心、潛意識（有分心）和死亡心。其他類型的心，有些是善果報心，有些是不善果報心，它們緣於行。

在緣起法裡，無明和行被描述為過去因；識、名色、六處、觸、受被描述為現在果；愛、取、有被描述為現在因；生、老、死被描述為未來果。

識緣名色

識生名色。因此，隨著結生心的生起，名色生起。結生心總是伴隨著受、想、觸、思、作意和其他與臨終境相所緣相關的心所（cetasikā）。每一剎那心都伴隨著這些心所。有些梵天、天神和人類的結生是包含無貪、無嗔和無癡三善因。有些眾生結生時只有無貪和無嗔兩善因，而帶有天生殘疾的地神和人缺乏任何善因。然而，相對於不利的無根因生[8]的惡道眾生來說，它們的結生仍然是吉祥的無因生。

結生也許是以下三種方式中的一種：母體生、濕生或化生。母體生有兩種：人類和其他哺乳動物的胎生，鳥類和爬行類的卵生。在懷孕或孵化期間，這些眾生的身體大小也許不同於原樣。這方面我就講到這裡，接下來我將按照註釋書的描述講人的結生。

隨著結生心的生起，三種業生色十法聚，或者三十種色法同時生起[9]。這些色法是源自於業：身十法聚、性根十法聚、心所依處十法聚。十種色法：堅實性、流動性、熱度、運動、顏色、氣味、味道、營養、命根色和身淨色形成了身十法聚。前九種色法，加上性根色形成了性根十法聚。性根色指兩種性別幼芽中的任意一種，一種是男性，另一種是女性。隨著這些色法的成熟，男性和女性的性別特徵顯現，那些經歷性別轉換的人就是一個例證。

佛陀時代，一位商人的兒子，名叫索若亞（Soreyya），他對摩訶迦旃延（Mahākaccāyana）尊者產生了一些不善念之後，立即變成一位女人[10]。他的所有男性特徵消失，女性特徵呈現。後來她還結了婚生了兩個孩子。唯有當他向尊者懺悔請求原諒，他才再次變為男人。後來，他出家加入了僧團和證得了阿羅漢。這就好比一個人被瘋狗咬過後得了狂犬病。

最初，人既不是男性也不是女性，他沒有性根十法聚，只有身十法聚和心所依處十法聚。心所依處是除了五識之外所有心識的物質基礎。因此在懷孕的那刻結生心的物質基礎就已經存在了。根據古代的佛教書籍，在生命的最初（結生識生起後），三種十法聚，或者三十種色法（身十法聚、性根十法聚、心所依處十法聚），形成了胚胎（kalala）。

胚胎的大小，就好像是滴落在精緻的織布上的一滴極微小的黃油，它是如此小以致於肉眼看不見。我們設想它是來自於父母的精子（sukka）和卵子[11]的融合物。如果我們不同意這個觀點，那麼小孩子的外表長相像它的父母就很難解釋了。經藏裡也提到物質身體是來自於四種基本元素（四大）和父母親的受精卵。此外，經典裡明確指出懷孕的三個條件：父母的交合、母親的生育期和存在產生坯胎的業力因素。因此，根據經典，胚胎顯然來自於父母的精子和卵子的融合物。

從父母那裡來的精子和卵子是時節生色，但是也有可能吸收了業生色。外科醫生從人身體上切除壞變的組織，換上健康的組織。最初移植時被移植的部分是時節生色，隨著它與原來的組織整合後，身體的身淨色或業生色就出現了。這樣的例證也適用於移植心臟、肝、腎、眼角膜等，以替代有病的器官。毋庸置疑，這些移植物裡出現了業生色作為身淨色。同樣地，我們可以假設三種業生色（三種十法聚）與父母的時節生色發生了融合。

根據生物學家的研究，是父母親的精子卵子融合，才逐漸發育成為一個小孩的。最初的胚芽是如此小以致於肉眼都看不見。因而，現代科學和佛教書本裡關於懷孕的說法非常一致。在沒有顯微鏡或其他工具的幫助下，佛陀知道生命怎樣從以父母精卵為基礎的胚芽開始的。這是早在2500年前佛陀的教導，儘管最近300年來用顯微鏡經過漫長的研究，西方科學家才發現懷孕的真相。他們的發現為佛陀無窮的智慧提供了證據。然而，科學仍然不能揭示三十種色法的起源，可能是因為極為微妙的業生色法難以在顯微鏡下研究。

因此，心所和業生色是依於結生心而生起的。業生色法在隨每個心識剎那更新。同樣地，時節生色法隨著溫度在每個剎那更新。從第一剎那潛意識（有分心）的生起，心生色法也產生了，但是單有五識是不能產生物質的。因此，當純五識生起時，不會產生心生色法。然而，隨著結生心的生起，所有其他的心到時都會發展出來。一周後胚芽（kalala）變成了胚皰（abbuda），第二周變成了肉塊（pesi），第三周變硬成為堅肉（ghana），第五周肢體發育出來，有四個球塊，分別是手臂和腿，還有一個大的球塊，是頭。

佛教書籍描述胚體發育的詳細細節，描述到第五周就停止了。然而，書中說過第十一周後用於看、聽、聞和嘗的四個根門出現。食生色 —— 母體裡的營養物也產生了。據說胚胎有手指甲、腳趾甲等。由於禪修者不需要瞭解它們，書裡面沒有進一步描述細節，這些知識只對醫生有益。

化生

對於四大天王天的（Cātumahārājā Devas）眾生而言，他們結生時，七種十法聚生起：眼、耳、鼻、舌、身、性和心所依處。根據天神的眼睛、耳朵等的大小，有無數的相同的十法聚。在三種初禪天、三種二禪天、三種三禪天，或廣果天和淨居天裡沒有鼻、舌、身和性十法聚。眼、耳、心所依處三種十法聚，和一命根九法聚，總共四種不同的色聚或三十九種色法隨著結生心同時生起。在這四種色聚中，命根承擔了身十法聚的功能。命根遍及梵天的身體，就如身十法聚遍及天神的身體一樣。無想有情天（Asannasattā Brahmā）從結生那刻起就沒有心，他們只有命根九法聚，由這些色聚呈現出梵天的身形。由於缺乏心和心生色，這樣的梵天什麼也不知道，也沒有任何移動；他像一座木雕。比這些無想有情天梵天更不同尋常的是無色界梵天，他們依靠不斷地更新心和心的諸元素[12]活數千大劫。

這些描述不會被搞科學研究的人認可，只有佛陀和有神通的隱士知道。地獄道和餓鬼道的眾生一直不斷地被火燒灼和遭受飢餓，他們沒有經過子宮懷孕，也不是生於腐爛的物質。由於不善業，他們通過化生出生。像天神那樣，他們同時發育出七種十法聚也就是七十種色法。既然注定了要通過感官接觸惡魔般的所緣來受難，所以他們很少有感覺器官上的缺陷。

濕生

因為濕生（saṃsedaja）眾生出生於腐爛的物質，所以它們可能是逐步發育的。然而，佛教書本裡提到，它們如果沒有感覺器官上的缺陷就是化生。既然業生色法不能通過科學測試，我們不能說逐步發育還是化生哪一個正確。因此，暫時最好接受經典裡的觀點。在業生色和其他色法的發展方面，濕生有情、化生有情和胎生（在子宮裡結生）有情是大致相似的。唯一不同點是前兩者的食生色法生起於他們吃食物或咽津液時。

上意識 [13]心路過程

上意識（vīthi-citta路心）不同於有分心（潛意識）。就所緣和心路過程而言，有分心類似結生心。有分心是緊隨著結生心之後的心流，基於業產生。它取前世死亡時的三種所緣之一為自己的所緣：業、業相、趣相。它與今生的所緣無關，是我們熟睡無夢時那種心的狀態。然而，當我們看、聽、聞、嘗、觸或想時，心會發生某種變化，這些心被稱之為上意識。

假定一個視覺所緣映入視網膜，讓我們看看它們如何運作的。每個色法僅僅維持十七個心識剎那，它們和視覺所緣及其內心的影像一同不斷更新。一組眼淨色和一個視覺所緣同時生起。色法在生起的剎那不是很強大，因而在有分心流持續的時刻，視覺所緣和眼門之間的觸尚未發生。換句話說，視覺所緣還沒有反映到眼門。在映入眼門前際的有分心稱之為過去有分（atītabhavaṅga）。接著另外一個有分心生起，同時視覺所緣映入眼門，結果有分心受到干擾，心對有分所緣的注意力褪去，開始考慮新的視覺所緣。這稱為有分波動（bhavaṅgacalana）。然後，有分斷（bhavaṅgupaccheda）發生，切斷有分心流。所引生的心識就開始對撞擊眼根的視覺所緣好奇，此好奇的心稱之為轉向心（āvajjana）。這個心能夠轉向撞擊五根門中任意根門的感官所緣。眼識隨之生起，接著領受心（sampaṭicchana）和推度心[14]生起，接受和考察視覺目標。

有分心是基於業行的果報心（異熟心識），眼識和領受心、推度心也是如此。它們都稱為果報心（vipāka-citta），有善與不善兩種，取決於相關的業行。另一方面，轉向心既非善也非不善，它也不是果報心，它被稱之為功能心識（kiriyā-citta唯作心），意思是它的行動不帶有任何業報（只完成某種功能），通常阿羅漢的心識就屬於這類心識。

Vīthi Citta路心：

● Atītabhavaṅga過去有分

● Bhavaṅgacalana有分波動

● Bhavaṅgupaccheda有分斷

● āvajjana轉向心

● Cakkhuvinnāṇa眼識

● Sampaṭicchana領受心

● Santīraṇa推度心

● Voṭṭhabbana確定心

● Javana速行心

● Tadārammaṇa彼所緣心

領受心接受視覺所緣後，推度心（santīraṇa）就探查視覺所緣的品質：愉悅的，還是非愉悅的，或者是中性的。接著確定心就確定所緣是愉悅的等等，隨後導向七個剎那速行心（javana），它們一個接著一個快速接替。速行心的發生非常快，它的速度和動力是心路過程鏈中其他心識所沒有的。速行心伴隨著強大的心所，善或不善，比如貪愛或無貪，因此，當不善心衝向它們的所緣時並不令人感到奇怪。貪心驅使我們去追求想要的目標並用力抓住它。嗔心推動我們盲目地攻擊和毀壞所緣。懷疑、不安和愚癡也快速地與其相應的所緣關聯。這同樣適用於善心所。由於欲愛之心瘋狂和衝動的天性，它們也稱之為欲速行（kāmajavana）。七個剎那速行心後，兩個彼所緣心生起（tadārammaṇa），它們以速行心所取的所緣作為所緣，因而它們的功能是完成前者殘留的慾望。

在心路過程中，眼識依賴於隨過去有分生起的眼淨色。其他的心識依賴於隨它們生起的心所依處。從轉向心到彼所緣心這十四種心都只以當下的目標為所緣。因此這十四種心是活躍的，不同於有分心。在第二個彼所緣心後，標誌著心路過程的結束，生命之流轉向有分（潛意識）狀態，類似於睡眠的狀態。

做一個比喻也許有助於解釋心路過程。一個人在芒果樹下睡覺。一個芒果掉下來，他醒了。他撿起芒果，檢查它。他聞了聞它，知道它成熟了，於是吃了它。吃完後他回味了它的味道，接著再次睡著了。這裡，以業、業相或趣相作為所緣的有分心（潛意識），像睡覺的狀態。因芒果掉下來而醒來，就像有分心的生起滅去。撿起芒果，就像轉向心。領受視覺所緣，就像看見芒果。推度心就像這個人檢查芒果。得出結論說這個芒果成熟了，就是確定心。速行心，就像吃芒果。彼所緣心，就像回味芒果味。沉入到有分心流（潛意識），就像再次進入睡眠。

如果視覺所緣不清晰，在過去有分生起兩三次後，它才出現在眼根。這種所緣的心路過程不會延續到彼所緣心，而是在速行心就結束了，之後回到有分心（潛意識）。

如果視覺所緣更微弱，它只有在過去有分生起五到九次才映入眼門。那麼，心路過程不會到速行心，而是在兩或三次確定心後就結束了。內觀禪修時，心路過程在確定心就中止了，這具有重大的意義。由於持續的正念練習，禪修者不去追求或不專心於令污染生起的感官所緣。因此，映入眼門慢，轉向心弱，視覺所緣不清晰，領受心不徹底，推度心不起作用，確定心不能明確確定。因而，兩或三個確定心後，心再度潛入有分心。所緣不明顯，不足以染污心，禪修者繼而覺知到法的無常、苦、無我。只是單純地覺知看的過程發生，因而心路過程完全地脫離了煩惱。

以上我已經概述了眼門心路過程，這同樣適用於耳門、鼻門、舌門和身門心路過程。

意門心路

根據涉及的速行心來劃分，意門心路過程有三種：業速行、禪那速行、道果速行。這裡的重點是業速行意門心路過程。當有分流流動時，熟悉的或不熟悉的感官所緣的畫面在內心出現，有分心被打擾（有分波動），接著有分心被切斷。緊接著意門轉向心（mano-dvārāvajjana）生起，它類似於五門心路過程中的確定心（voṭṭhabbana）。像確定心一樣，它導向速行心，產生合意或不合意的情緒：害怕、生氣、困惑、忠誠、敬畏、同情等等。這些生於五門的速行是微弱的，它們既不導向再生也不產生很多其他結果。然而，這些生於意門的速行卻強而有力，足以決定再生的質量和很多其它結果。因此，警覺這些速行心和控制它們是絕對必要的。七個速行心後，接著兩個彼所緣心，隨後心識沉入有分。

因而，意門心路過程包含一個轉向心、七個速行心和兩個彼所緣心。如果所緣微弱不清晰，心就會在速行心後跳過彼所緣心，立即回到有分心。如果所緣非常微弱，心在兩三個轉向心後，甚至不經過速行心就轉回到有分心。這是顯而易見的，如果我們記住了心路運作的過程，那麼在內觀禪修中我們必須專注於法塵（意門所緣）。在意門心路過程中，唯一的果報心是彼所緣心，另一個是唯作心[15]，它不源自於業行。

● Manodvāravīthi意門心路過程

● Atītabhavaṅga過去有分

● Bhavaṅgacalana有分波動

● Bhavaṅgupaccheda有分斷

● Manodvārāvajjana意門轉向心

● Javana速行心

● Tadārammaṇa彼所緣心

隨起意門心路過程

意門心路過程也許會在五門心路過程後回顧感官所緣。直到這個意門心路過程生起，心一直以究竟色法（paramattha-rūpa）作為它的所緣，沒有牽涉到概念法，比如「男人」或「女人」，因此你不會被表相所誤導。你應該設法在看、聽等後立即去觀照。這就是為什麼我們強調即時的當下才是禪修者的關注所在。如果你不即刻正念觀照這個意門心，涉及這個感官所緣的另一個意門心路過程就會生起，那時這個感官所緣就變成了一個有具體形狀的所緣。這個過程很容易落入強烈的不善速行心。緊跟著是另一個意門心路過程，心專注的是概念法，如「男人」或「女人」，就使得心更加容易落入不善速行。

對於一個不熟悉的所緣，心路過程包括三個階段：看、回顧審察和以世俗概念認知所緣，這個過程還不到為所緣命名的程度。到生起概念，心路過程包括聽、回顧審察、識知概念並覺知相關所緣。

心和心所

緣於結生心識，生起與心識同生的心所，比如感受、記憶、知覺或反思等，以及三種十法聚（或三十種色法）。結生心滅去後，諸心所（cetasikā）隨著每一剎那心識生起。緣於心、業、溫度（utu）和營養（āhāra）的物質現象（心生色、業生色、時節生色、食生色）也生起。心和心所緊密相聯，這點毋庸置疑；當心活躍時，我們感受、記憶或思考，接著貪、嗔、信等生起。當我們站立、坐、行走或者做任何我們希望做的事情時，心識緣生的物質現象也同樣顯而易見。根據註釋書，這顯而易見的事實為下面的推論提供了論據基礎：懷孕時結生心導向三種十法聚的生起。懷孕時結生心和物質現象的生起發生得非常快，甚至天眼也不能看清楚。天眼可以看見死亡前夕和出生後不久發生的事情，唯有佛陀的正覺才能直接地看見死亡心和結生心。不過，從我們已知的物質現象的起因，能推斷懷孕時，物質依於結生心而生起。

有些物質現象不是心識緣生法，而是生起於業、溫度（時節）、或營養。然而，沒有心它們就沒有生命。一具死屍，儘管有時節生色，它是無生命的。歸因於心，業生色、時節生色、食生色才存在並且形成連續的生命之流。一旦死亡來臨，切斷了心流，心所和活著的物質現象也就終止。因而，教導裡說名色緣於識。

在新一期生命裡，源於業行（善或不善業）心識流轉不息，沒有中斷。伴隨著每一剎那心識的是名色，它們也是不斷地生起。名色的維持依賴於心。如果心流延續一小時，名色也跟著延續一小時。如果心流延續一百年，我們就說名色的壽命是一百歲。簡而言之，我們應該理解生命只是心識與名色相續不斷的因果關係過程。

再生過程總結

無明緣行；由於對四聖諦的無明，人們努力追求幸福。他們認為如果得到自己想要的就會幸福。然而，他們想要的目標是無常的，因而導致苦產生。由於不知道苦的真相，他們思考、說話和做事情，都是為了今生來世的安康幸福。這些業行導致再生於惡道或天界。隨著結生心的開始，心識生命流涓涓不斷直到死亡，它的自然法則由業決定。物質身體也是緣於業，以及緣於心、時節和營養。

以心識為緣的物質現象是顯而易見的，我們的肢體動作和語言行為，比如移動或說話，都是基於心而發生的。禪修者必須正念觀察這些心生色法。經由親身體驗知道它們，這很重要。因而，佛陀在《大念處經》裡說：「比丘行走時知道行走，站立時知道站立。」根據註釋書，如果我們從經驗上知道心生色法緣於心，我們能通過推斷知道心識對業生色、時節生色、食生色的貢獻。因而，緣起法的教導：以識為緣，名色生起。

你不可能通過直接經驗認知結生心，就此而言，或者說你不可能通過直接經驗在究竟層面認知任何過去心。唯有心識剎那當下正在發揮它的功能的時候，你才能知道心的實相，而且必須當你持續具有正念的時候才行。如果你專注於當下的心識，你會對名色相當清楚。如果你觀照「看、看」，覺知眼識，你也會知道與眼識相關的現象。這裡，「眼識」不僅僅指眼識，而是指整個看的心路過程，禪修者把它作為一個整體來觀察，不是片段地觀察。對禪修者而言，一個心路過程似乎只是一個單一剎那的心識。這種內觀方式是符合《無礙解道》中的教導的，書中說，「專注於色法的心生起滅去，接著，禪修者觀察這顆剛剛觀察色法滅去的心它自身的滅去。」換句話說，當一個色法呈現時，能觀的心觀察色法所緣，既然心已經獲得壞滅智，觀察完色法的無常後，能觀的心也隨之滅去。在那兒壞滅的毗婆捨那心識本身也變成了被觀察的對象。此種毗婆捨那心識不是單一的心識。它至少由轉向心和七個剎那速行心組成。然而，這八個剎那心識不能被單個單個地觀察，一定是整個心路過程作為觀察的所緣。

這裡，眼識意味著整個看的心路過程，包括善或不善的速行心。因此，觀察它，就是引向對受（vedanā)）、想（sannā）、觸（phassa）、作意（manasikāra）、動機（cetanā思）等等的覺察。然而，當思考時，動機更明顯。我們思考明天要做什麼時，動機就顯盡本色。它催促和鼓動我們，它的功能不會弄錯的。不斷地觀察名色法運作的過程，你就會覺察到當我們說話、移動身體任何一部分時，動機在運作。比如，在禪修練習時感覺到癢，你想去掉那個癢，你會觀到那股想去掉癢的催促動力。這就是動機在催促你去抓。因而，在你的日常動作、說話和思考中，動機是明顯的。簡而言之，如果你通過觀察知道眼識（眼門心路過程），你就會知道由它而生的諸名蘊和作為它的物質基礎的整個身體的色法。這與「緣於識，名色生起」的教導一致。

以上所說同樣適用於其他感覺器官。覺知心意味著覺知與它相關的所有身心現象。當愉悅和不愉悅的感受顯現時，基於這些感受你覺知到觸。移動（風大）和堅硬（地大）顯現時，它們是緣於觸。當你注意到想要彎手臂的慾望時，你就覺察到了彎手臂背後的動機。當你覺察思考的心時，你就覺察到與它相隨的名色法。如果你發現你在記住某些東西時，你知道想蘊在發生。如果你觀到想做或想說什麼的意圖時，你在覺知動機。一旦當你感覺到你想要什麼的慾望時，你知道那是貪。如果你感到惱怒時，那是嗔。當你把自己看做是一個永恆幸福的個體時，知道那是癡。當你覺察到慾望消失時，知道那是無貪。想做或想說的意向之後緊隨著是行動和說話。因此，通過觀察，你認識到心是緣生身體內色法（物質現象）的原因。

識和名色法是相互依存的。識緣名色，同樣，名色緣識，因為唯有通過諸心所的共同支持，以色法作為物質基礎，識才能生起。

《大譬喻經》（Mahāpadāna Sutta）告訴我們菩薩在獲得解脫前夕是怎樣思惟緣起法的。他發現名色、六處、觸、受、愛、取、有是一條因果鏈，導向生、老和死。接著他想到名色緣於識，反之亦然。本開示是屬於毗婆屍菩薩關於識和名色相互關係的教導。儘管如此，我們應該理解它是所有的菩薩在獲得最高解脫前夕發現的一個事實。

儘管識和名色相互依存，但是前者是決定因素，因此它被描述為後者的起因。緣於行生識時，伴隨心識的心所和色法同時生起。因此結生心生起那刻，名色生起。此外，它們包括六處、觸和受。既然識是名色的起源，名色是六處的因等等，佛陀說，「識緣名色」，以區別因和果。同樣地，《法句經》中一節描述心為心所的前導：

「心是諸法的先導，心是主導者，諸法是由心所造。如果你以一顆不純淨的心說話或行動，苦就緊隨而至，如馬車的輪緊隨著拉車的牛一樣」。

心和心所同時生起，但是由於心的主導角色，它被描述為領導諸心所。如果一個人的心腐敗了，他就會做出不善行，說出污穢語，和懷著不善念。這三種業是行，源於無明，它們成為產生不利業果的潛能。每一個行動、言語和想法伴有七個速行心，它們沖閃幾次。如果第一個速行心有利於感果，業果就會在今生產生；否則，它就成為無效業不會結果。如果第七個速行心有利於感果，它就會產生臨終境相，業果在下一世產生；否則，它就成為無效業不會結果。至於其他五個速行心，它們從第三生開始到最後一生（獲得涅槃的那一生）一遇到適宜的環境就產生業果，唯有在獲得涅槃後它們才會變成無效業不會結果。在沒有獲得涅槃前，它們的業能會完整地保留在那裡，保留無數生，只要環境一適宜，它們就隨時準備呈現果報。不善業產生果報，體現在惡道裡的身心之苦。如果你憑借善業再生在人間，不善業也會帶來痛苦，無論你是什麼身份。

護眼尊者的故事

佛陀在《法句經》中講到了關於護眼（Cakkhupāla）尊者的故事。這位長老在以前某一生是一位醫生。他醫治好了一位盲眼女人的眼病，使得她恢復了視力。這位女人曾經答應過這位醫生，如果她恢復了視力，就成為他的僕人。然而，為了逃避諾言，她撒謊說她的眼睛比以前更壞了。看清了她的欺騙，這位醫生給她一瓶眼藥水，完全毀了她的視力。由於他的這個惡業，這位男子無數生受苦，最後一生他成為護眼尊者。在佛陀的指導下，他和其他六十位比丘在森林裡禪修，他從來不躺下睡覺。由於不善業，他患得了眼病。因為他拒絕躺下點眼藥水，醫生就放棄了治療。他提醒自己死是必然的，長老加倍精進用功修行。午夜時分，他變成一位盲人，同時獲得了阿羅漢果。

對於一位普通人來說，長老的眼盲看起來是由於他精進過度導致的。然而，主要的原因是他前生做醫生時所造的惡行。即便他沒有禪修，他也可能莫名其妙地成為盲人。阿羅漢果的獲得是他巨大的收穫，這來自於他強烈的精進力和極大的努力。

從護眼尊者的故事，我們能學到兩件事。作為一位精力充沛的比丘，在他成為阿羅漢之後，他仍然繼續禪修。當他經行來回走時，經行道上的昆蟲被他踩死。佛陀聽到這個之後說，長老沒有殺死昆蟲的動機，所以對於昆蟲的死他沒有任何道德上的責任（沒有犯戒）。

因此我們應該注意到沒有殺生動機的致死不是一個業行。如果沒有神通，阿羅漢們的身體有重量，或者儘管有神通而他們不運用它時也是有重量的。有些佛教徒害怕煮菜時喝水時傷到菜或水裡面的微生物，對此他們感到良心上的不安，擔心會有損他們戒律上的純淨。當然他們應該去掉那些看得見的生物，但是他們不必為無意傷害到生命而感到不安。有些昆蟲會撲向發亮的電燈，它們會因此而死亡，據說有些耆那教徒為這些昆蟲的死亡而感到內疚，這是極端的觀點。目犍連子帝須尊者在回復阿育王的裁決時提出：動機是考察戒律問題的重點。

長老的裁決

當阿育王十分慷慨地供養僧團時，有些異教徒就為了物質利益加入了僧團。比丘們拒絕和這些假冒的僧人有任何來往，因此，華氏城的阿索卡拉馬（Asokārāma）寺院有七年時間停止了波羅提木叉的誦戒儀式。因此，阿育王派一名大臣去請求比丘們誦戒，但是比丘們拒絕服從，他們回復說波羅提木叉只在純淨的比丘組成的僧團中誦讀。如果在僧團中有戒律上不清淨的僧人，因他違反了戒律，他必須受到訓戒和處罰。僧團唯有在有理由相信僧眾中每一位都戒行清淨時，才舉行誦戒儀式。他們不會和非比丘一起誦戒，如果做了那將是嚴重的冒犯。大臣將這個回復看成反抗國王的命令，因此就將這些有德行的比丘們處以死刑，只有國王的弟弟提沙尊者免於一死，因為那位大臣及時認出他來了。

聽到這個消息後，國王感到深深的震驚，問目犍連子帝須尊者是否他個人對比丘們的死負責任。長老反問他是否有意殺死這些比丘，國王回復說他沒有這個意向，因此長老說他沒有業力上的責任。長老給予這個裁定是基於佛陀的教導，「Cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi —— 比丘們，我說思（動機）就是業。」他也引用了《鷓鴣本生經》（Tittira Jātak）（Jā 319）裡的事例，菩薩曾是一位哲人，他常常強調在業行的運作中動機是處於首位的。

護眼尊者的故事也表明一位阿羅漢的體重和平常人一樣。那些昆蟲的死明顯是長老踩死的。近年來，在緬甸有些據稱是阿羅漢的人。一些婦女手裡捧著花讓這些阿羅漢踩過，這樣測試他們的純淨度，據說花沒有被踩碎，手也沒有被踩傷。然而，那些沒有神通（或沒有運用神通）的阿羅漢，如果他們直接踩上去，不可避免地會傷到某些東西。更為可靠的測試是看一個人是否有貪愛、執取、生氣、沮喪、害怕、焦慮、掉舉、論是非長短的習氣、大聲喧嘩嬉笑的習慣、或者對佛陀不禮敬的弊病等。如果一個人有這些缺點就不是阿羅漢。如果通過全面的調查，沒有發現他有任何諸如此類的弱點，那麼可以認為，他接近阿羅漢。

純淨的心念和幸福

正如不純的心念緊隨著苦難一樣，純淨的心念緊隨著幸福。那些帶著純淨的心念思考、說話和行動的人培育善業。善業總是導向今生來世的幸福。這是佛陀在頂環（Maṭṭhakuṇḍali）的故事裡所強調的。頂環，一位吝嗇的婆羅門的兒子，他病得很嚴重，但是他父親不想花錢為他醫治，就讓他拖著。他父親將快要死的兒子移到屋子外面，為的是不讓那些來問候病人的人看見他家的財產。

佛陀以天眼看到了這個快要死的男孩，知道如果這個男孩在他臨死前看到佛陀的話會利益許多人。因此，佛陀和其他比丘們一起托缽來到這位婆羅門的家門口。一看到佛陀，這位男孩內心就充滿了信仰。不久他就死了，再生到三十三天。回顧過往，他意識到他對佛陀的信仰怎樣使得他降生到天界的。他也看到他父親在墓地哀悼他。他希望將這些教導給他父親，於是他來到墓地，化作一個和頂環類似的男孩，開始哭泣。這位年老的婆羅門過來問他哭什麼，他回答說他需要為他的金色的馬車配一對車輪，這車輪是由太陽和月亮製造的。婆羅門告知這是個無效的希望，這個男孩回答說太陽和月亮至少看得見，而婆羅門所渴望的死去的兒子是看不見的，他問哪一個更愚蠢，是他還是婆羅門。這一問使得婆羅門恢復了理智。天神顯露出他的真實身份，告訴婆羅門他臨終前對佛陀的崇敬如何使得他受益的。他規勸他前生的父親向佛陀、佛法和僧團請求皈依並守五戒。

這位婆羅門就邀請佛陀和比丘們到他家應供早餐。信仰佛教者和不信者同樣都可以參加這個宴會。供養用餐完畢，這位婆羅門請問佛陀是否有人僅僅通過信仰佛陀就上升到天界的，佛陀回答說許多人如此。此時頂環天神就現身，告訴佛陀，他是如何因為對佛陀的信仰而再生到天界的。儘管這位年輕的男孩在臨死前並沒有做很多善行，而是由於信仰佛陀就獲得巨大的利益，在場的人們對信仰佛陀的威力深深感動。接著，佛陀就說出《法句經》的第二首偈頌：

「心是諸法的先導者，心是主導，諸法由心所造。如果你以一顆純淨的心說話、行動，幸福就緊隨著你，如同你自己的影子那樣從來不離開你。」

註釋書說，聽到這首偈頌後，婆羅門和天神都獲得了初果。非常值得注意的是，僅僅思維佛陀就可以引導這位年輕人再生到天界，他看起來並沒有任何特別嚮往涅槃的願力。他再生為天神時，由於缺乏智慧（無癡心所）所以是二因結生，然而聽到一首偈頌，他成為初果聖者。這兩首來自《法句經》的偈頌回應了《緣起法》中的「識緣於行」。偈頌說幸福和痛苦來自於行。而識的出現，就意味著相關的心所以及作為它的物質基礎的色法的存在，也就是識緣名色。

名色緣六處

名色緣六處。這裡的名是指三類心所的蘊集[16]（受蘊、想蘊、行蘊），而色是指四種基本元素（地水火風四大）、六處、命根、營養。緣於名色，六處生起：眼、耳、鼻、舌、身、意。這六處是心路過程生起的門戶。在無色界，貫穿生命的每一剎那心識依靠與它相伴的心所而生起。然而，對大多數人來說，對無色界的理解只停留在理論知識上，只有在無色界的聖者們才會有親身體驗。此外，任何存有（生命現象），如人類，包含名法和色法，從懷孕那刻起每一個果報心生起，都是緣於和它相伴隨的心所。這裡的果報心是指單純地去看、聽愉悅或不愉悅的感官所緣，等等。

比如眼識，它不能自己生起，因為它要以作意為前提，注意力關注所緣，觸撞擊所緣，動機決意努力去看所緣；唯有當這些心所同時生起時，眼識才能生起。這種同時生起的緣稱之為「俱生緣（sahajāta-paccaya）」。一個裝貨的擔子可以由四個工人一起抬起來，但是不能由領班獨自一人移動。同樣地，儘管心識是諸心所的生命力的基礎，但是單有它算不了什麼，唯有在其他心所的配合下它才能發揮作用。

此外，在結生時這些相關的心所以俱生緣的形式促成五處（根）的產生。當然，懷孕前只有物質存在。然而，就化生來說，在出生的當下五處可能就存在了。懷孕時（六）入處緣於心和心所，這讓人難於理解。儘管如此，我們還是按照佛陀的教導必須接受它。在其他時候，果報心和非果報心幫助維持六處。這點可以理解，因為沒有心，物質不可能存在。

色法和六處

結生心生起於心所依處。意處依賴於其他五處[17]。念頭和意識也是以心臟為它們的物質依處。所有的所造色[18]，如眼和視覺所緣，都是依賴於四種基本物質元素（四大）。五種感官淨色是基於基本的物質元素，它們的業生色法基於命根。五處也依賴於營養。總而言之，心至少是緣於三種心所：作意、觸和思。當存在助緣的時候，不善心如貪心、渴求、生氣、錯覺、自傲、懷疑、不安、擔心、妒忌、嗔心、焦慮、害怕等等就一再反覆地生起。同樣地，當較有利的條件出現時，信心、虔誠、道德感、無貪、悲憫、隨喜、對業力法則的領會、對三共相的反思以及其它善心所就會出現。因而，禪修者認識到心依賴於善或不善的心所，眼識依賴於眼睛。因此，意處（manāyatana）顯然依賴於名色。

心對於有生命物質的存續來說也是極為重要的。因此，形成感覺器官的五處依賴於心。就像沒有玻璃基片就沒有能夠映物的鏡子一樣，沒有粗顯的物質基礎就沒有感官根門。因此，眼睛是以硬（pathavī地）、粘滯（āpo水）、溫度（tejo火）和移動（vāyo風）基本物質為先決條件的。簡而言之，看的能力有賴於眼睛這個色法。這同樣適用於其他感覺器官。此外，我們能夠維持生命正是因為命根和營養。這就說明了五處如何緣於名法和色法。第六處，意識，包含念頭想法、思考、決意（動機）等等，依賴於各種各樣的心所，如貪或信心。它也依賴於觸和心所依處。它生起於有分心，而有分心則是形成意門心路過程的基礎。

諸法因緣生

看包含了眼根和識。眼根依賴於識、命根、營養元素和依處（眼淨色）。眼識依賴於眼根和作意、行[19]和觸三心所。簡而言之，眼和眼識依賴於名法和色法。如上所說同樣適用於其他五處。對於名色緣六處的全面透徹的瞭解，只有菩薩才能做到。佛陀的弟子中，即使是舍利弗尊者和目犍連尊者在獲得初果位之前，他們看起來也不能完全地理解。據說苦行者烏帕提沙（Upatissa後來稱為舍利弗尊者）是在聽到阿說示（Assaji）尊者的偈頌之後獲得初果位的：

這個偈頌說：「所有的現象是某些其他現象的結果，後者是前者產生的原因。佛陀指出這些因，以及這些果隨著因的滅去而滅去。」（諸法因緣生，如來說其因；諸法滅亦然，是大沙門說）據說烏帕提沙和他的朋友果裡達（ Kolita後來稱為目犍連尊者）聽到這個偈頌就證得初果。儘管如此，他們不大可能在這麼短時間內深入地反思緣起法。你也許可以根據你的智力理解佛陀經典上的教導，但是只有佛陀才能完全掌握。註釋書解釋說這首偈頌是就四聖諦而言，「所有現象是結果」指的是苦諦。「原因」指的是貪愛，是苦之因，因此這首偈頌就成為了苦和苦因的縮寫。

當時存在著許多種靈魂（atta我）的論說：靈魂（我）不死，人死後靈魂轉到下一生；身體崩解後靈魂（我）就徹底滅了；靈魂（我）是上帝創造的；靈魂（我）是無限的；等等。這首偈頌承認只有因果的存在，否認了靈魂的常見和斷見。這個教導給予了兩位苦行者一個特別的啟迪，使得他們獲得了對生命現象本質的洞察。

《清淨道論大疏鈔》確認這首偈頌與緣起法的教導是一樣的。它提到《相應部》的一篇開示，開示如此說，「如果這個因生起，那個果隨後生起。如果這個因終止，那個果也終止。無明緣行....,等等，於是起了這整堆的苦。無明滅則行滅等，直到這整堆的苦滅盡。」根據大疏鈔，上面的偈頌包含了緣起法的實質，它提到了苦的生起和苦的滅去。大乘佛教的三藏裡描述這首偈頌是緣起法的概要。據說任何人抄寫此偈頌供奉於塔將會得到利益。因此在許多古塔裡發現許多這樣的碑文，這不足為奇。註釋書和大疏鈔兩者的觀點都看似有道理，因為四聖諦的前兩諦（苦諦和集諦）包含著緣起法中苦的生起和苦因的相關部分，四聖諦的後兩諦（滅諦和道諦）包含著緣起法中苦的滅去的相關部分。

因果鏈可以概括如下：上一生的無明導致身行、語行、意行，這些行產生識。今生的五個結果就是識、名色、六處、觸、受。這些果又成為因，為來生播下了種子，也是為愛、取、有、生播下了種子。因此，來生的老、死、愁、苦也就等候在那裡了。

說緣起甚深，是源自佛陀回復阿難尊者的話。阿難尊者順觀緣起法從開始到最後，然後逆觀。對他來說，緣起法是清晰的，不難理解。他來到佛陀身邊說：「佛陀，緣起法是甚深的，但是對我來說它看起來很容易理解。」佛陀呵斥他說，「阿難，你不應該這麼說。」根據註釋書說，佛陀的話在責備阿難尊者的同時暗含著稱讚。佛陀事實上說，「阿難，你的智慧很高，因此對你來說理解緣起法容易，但是不要以為對別人來說它是容易的。」阿難尊者能理解緣起法歸因於四個因素：他前生積累的波羅蜜、佛陀的教導、他淵博的知識、以及他已證初果。

在某一個前世，阿難尊者是蘇瑪那（Sumana）王子，北蓮花佛（Padumuttara）的兄弟。作為一個省的首領，他成功地制服一場暴動。國王非常高興，答應如果他有任何希求都可兌現。蘇瑪那王子請求允許他在結夏安居供養侍奉佛陀三個月。國王不想承諾這個請求，他閃爍其辭地回復說很難知道佛陀的意向。如果佛陀不願到王子的宮殿來應供，他就沒有任何辦法。後來，蘇瑪那王子聽了一位比丘的建議，請求一位也稱為蘇瑪那的長老安排他與佛陀見面。當蘇瑪那王子遇到佛陀後，他對佛陀說，蘇瑪那尊者做了一件多好的事，使他擁有超越其他比丘的權力。蘇瑪那王子接著問一個人應該做什麼樣的善行使得他能與佛陀如此親近。佛陀回答說一個人如果修習佈施和持戒就能像蘇瑪那尊者那樣。蘇瑪那王子請求佛陀到他的城市度過雨安居，渴望未來在佛陀的僧團裡成為一位象蘇瑪那尊者那樣有特權的長老。看到他的到訪也許會對許多人有益，佛陀回答說：「蘇瑪那，佛陀愛獨一靜處」，這暗示著佛陀接受了邀請。

於是王子沿路建了一百座寺院，這樣以便佛陀和僧團晚上能安適休息。他買下一座公園，把它建成一座壯麗的寺院供佛陀和僧團居住。當這一切準備好了，他讓人傳話給他父親，邀請佛陀來到他的城市。王子和市民歡迎佛陀和僧團的到來。他們拿著鮮花和香迎接佛陀一行，領他們到寺院。接著王子正式地把寺院和公園供養給佛陀，供養完畢，王子就傳喚出他的王后們和大臣們，說：「佛陀出於悲憫來到了我們這裡，佛陀們不在乎物質上的安康，他們只關心佛法的修習。我希望以修行來供養佛陀，這樣會使得他高興。在整個結夏安居期間，我將持守十戒和留在佛陀身邊侍奉佛陀，你們每天必須供養侍奉所有的阿羅漢，就像我今天所做的那樣。」

佛陀對修行的讚美

順便提一提，有這麼一則故事，表明佛陀對修行如何地重視。一次，佛陀離開了祇園寺院，準備外出雲遊。波斯匿國王、商人給孤獨長者和其他居士們請求佛陀不要走，但是沒有用。商人很難過，因為他失去了聆聽佛法或供養佛陀和比丘們的機會。他的女僕說她能使得佛陀返回來，這位女僕名叫富樓那。商人說如果她能夠說服佛陀返回寺院，他就釋放她為自由人。因此，富樓那趕緊跟著佛陀，懇求佛陀返回。佛陀問她，她要做什麼，她回答說，她沒有什麼東西可供養佛陀的，但是如果佛陀能夠在捨衛城度過結夏安居，她將受三皈依持五戒。佛陀說「薩度」同意了她的請求，祝福她，返回到祇園寺院。消息傳開了，商人釋放富樓那為自由人，收她做養女。現在，她自由地做她喜歡做的，來塑造自己的命運。因此，由於過去的善業，她出家加入了僧團。她禪修練習，培育出觀照無常的觀智時，佛陀勉勵她說：「我的女兒，像月亮在十五圓滿一樣，你也應該修習觀智到最後。當你的觀智圓滿了，你就會獲得苦的止息。」

聽了這些告誡後，富樓那比丘尼成為了一位阿羅漢。當然，佛陀有預見過她的命運。是佛陀對她修行上的進展的關心，促使他取消雲遊的計劃，答應她的請求返回寺院。這是喬達摩佛陀如何高度重視修習佛法的例子，這和其他諸佛一樣。

轉回到阿難尊者過去生的故事。因此，蘇瑪那王子持守十戒，住在佛陀所住的寺院。他靠近蘇瑪那尊者，觀察他是怎樣侍奉佛陀的。結夏安居結束前不久，他返回王宮，接著大行佈施供養僧團。當他向佛陀祈願時，他肯定了他將成為某位未來佛身邊侍者的願望，佛陀給予了他祝福。在後來的無數生中王子培育波羅蜜。《本生經》中提到許多生蘇瑪那奉獻於協助菩薩的工作以圓滿波羅蜜。有時菩薩是國王，他就是國王的大臣，或者菩薩是人類，他就是一位天神或帝釋天王。然而，他們的位置經常是對換的。在某些生中他們是兄弟。因而無數生以來他們倆培育的波羅蜜在相近的平行線上。最後，阿難（之前的蘇瑪那王子）是淨飯王的侄子。在靠近巴拉納西（Benares）城度過了第一個結夏安居之後，佛陀來到王捨城，然後受他父親的邀請到了迦毗羅衛城。當他離開家鄉的時候，阿難、提波達多和其他釋迦王子跟隨著佛陀，加入了僧團。

理解緣起法，對於大多數人來說是件難事，然而多生以來累積的波羅蜜使得阿難尊者容易理解緣起法。此外，阿難尊者還接受了師長們的教導。他不僅僅是和他們住在一起，而且也研究和記憶經典。這種學習有助於他理解緣起法。在聽到著名的導師富樓那尊者的開示後，他證得了初果。阿難尊者高度讚頌了富樓那尊者的富有啟發的開示，開示的內容如下：「我慢生起於對色、受、想、行、識的執取，它不可能離開五蘊生起，如同沒有鏡子就沒有臉在鏡子裡的鏡像。五蘊不是恆常不變的。既然它們是無常的，你應該禪修以便認識到無論過去、現在或未來，內或外，粗顯的或細微的，低等的或高級的，遠的或近的，它們中沒有一個是你的、你自己或你的靈魂。佛陀的多聞弟子經過禪修觀照，認識到真相，不再對五蘊抱有任何幻想，他脫離執取，獲得解脫，他知道他的心獲得了解脫，該做的已經做了，不需要為了解脫再做什麼。」

這就是富樓那尊者教導阿難尊者的話。作為一位初果聖者，阿難尊者認識到緣起法的因果關係。通過禪修獲得這個觀智後，他就知道無明、愛、取、有、生、識等等形成因果關係鏈。這裡，愚癡或無明是avijjā，愛是taṇhā，取是upādāna，業有是kammabhava。因而當說到業導致再生時，我們應該理解再生同樣緣自於執取等。過去因，包括無明、行、愛、取、有都是因。當你通過禪修認識到這點時，你就不再有任何疑惑了。這些疑惑單憑學習和思惟是不能去除的，只有通過禪修體驗才能消除。

作為佛陀最多聞博學的弟子，在知識這個領域，阿難尊者也獲得佛陀的認可。他經常伴隨著佛陀雲遊，記住佛陀所有的開示。他聽過一遍後，就能夠逐字複述整篇開示。對於那些他不在場時佛陀講的開示，他從別人那裡聽來，也把它們記住。據說他用心記住的經典有八萬四千篇。

阿難尊者以博文強記而聞名。註釋書《大智解經》（Mahāvedalla Sutta）裡說他能在很短時間裡記住幾百首偈頌。由於擁有佛陀教法的廣博的知識基礎，無怪乎他理解緣起法不難。即使今天，如果一個人能完全透徹地通讀三藏，那麼也許他也能理解教義裡面的因果關係。

深奧的教義

然而，從因、果、教學和實證（paṭivedha）的角度來說，教義是深奧的。首先，瞭解行等是無明和其他因的結果，這非常難。大多數人錯把名色苦當作樂。正是無明使得他們不知道那個樂是一種錯覺。他們相信自我在想；他們不知道行是無明的果，而認為是自己創造了它們。因此他們難以看到善行或不善行是無明的果。更難以瞭解前生的行和今生的結生心之間的因果關係。同樣地，識緣名色、名色緣六處等等都難以理解。對於那些相信是自己塑造自己的人生的人來說，他們同樣難於把握緣起法涉及的各種因。有些人說他們是上帝或梵天創造的，另外一些人則堅持一切事物都是偶然發生的。他們中大多數人看不到無明等是他們生命存有的基礎。再者，佛陀的教導有些是從無明開始講到死亡時結束，有些則相反，即從死亡開始到無明時結束，有些從因果鏈的中間開始再回到開始或者到結束。這多種版本的教導增加了理解的難度。為了獲得對緣起法的領悟，你必須練習內觀禪修，親身體驗認識複雜的因果關係。以實踐的方法來學習緣起法並不是容易的，因為方法必須正確，而且你必須堅定不移和完全深入地實修。

儘管有這些困難，由於阿難尊者非凡的資質，緣起法對他來說看起來很清晰。因此，佛陀說，「阿難，不要這樣說。」這也許是一個含蓄的稱讚。然而，根據註釋書，佛陀這麼說也許是一個間接的責備。事實上，也許它的意思如下，「阿難，你說緣起法是容易理解的，為什麼你唯有在聽了我的教導後才獲證初果？為什麼獲證初果後你沒有證得更高的果位？[20]為了領悟緣起法，我花了極為漫長的時間（數劫）來培育智慧，因此你不應該輕言容易。」因而，佛陀含蓄地責備阿難尊者幾句後，就強調緣起法的深奧。「緣起法是深奧的，阿難，它顯現深奧。是由於不理解和不洞察緣起法，使得這個世界的眾生就像一個纏結的線球、或由莎草或蘆葦織成的鳥巢一樣被纏縛住了。因而，他們不能從惡道、從苦中、從輪迴中解脫出來。」

換句話說，識、名色等是緣於無明、行等這個法則是極為深奧的。因此，人們不知道沒有一個永恆的有情存在而只有因果關係相續。他們相信從懷孕時起有一個相續的有情存在，有一個人在發育長大。有些人相信這個人、有情或靈魂經歷了許多前生。所有這些錯覺都是由於對緣起法的無知。

很清楚，一個人的身、語、意三業是由於對四聖諦和緣起法的無知。無可否認，善行結善果，不善行結苦果，每個人依據他們的業行而活。因此，無明導致業或行，接著導向再生、識等。對一個明智的人來說，這是再明白不過的事實。

由於不能瞭解緣起法，有情眾生持續陷入困境、一生又一生無止盡地輪迴。他們大多數時間再生到四惡道，僅僅偶爾由於善業生到天界。當善果用完了時，他們又返回到惡道，到了那裡後要想再返回人道或天界就難了。唯有當一個有情臨死時回憶起他的善行才有可能再生到較高的界道。做善行在惡道眾生中是難以想像的。在畜生道的王國裡，弱肉強食的叢林法則成為主流，愛、慈悲或其他高尚的價值觀沒有立足之地。它們通常在痛苦和恐懼的打擊下死去。因此，一個動物再生時非常可能再次落入惡道。

由於對於緣起法的無知，一個有情眾生不能脫離輪迴。一頭栓在磨坊裡的牛，不管它一圈又一圈地走多遠，它的腳步都無法離開限定的區域。同樣地，一個無明的人被困在輪迴裡，主要意味著被囚禁在四惡道中。因而它們無數劫都滯留在惡道裡。

瞭解緣起法，如同證悟四聖諦那樣至關重要，這兩者歸計起來是同一件事。內觀禪修的目標是從慧解和實證兩方面獲得對這些教導的洞察，但是它們是如此深奧，甚至通過禪修來完全瞭解無明、行等仍不是一件容易的事。

佛陀先思惟緣起法，不久他獲得了最高的解脫。七天的時間裡，他沉浸在解脫的平和中，接著，在第七天的晚上，他觀照緣起法。

六處緣觸

講述完了因果鏈中的第一個環節，現在我開始講述觸，它緣於六處。六處（salāyatana）是指六個感官根門和六種感官所緣：色、聲、香、味、觸所緣和法所緣。感覺器官和相應的感官所緣的接觸稱之為「觸」（phassa）。它是內心生命很細微的成分，當所緣明確無誤地撞擊到心時，觸就清楚地顯現出來。比如，當我們看到有人被虐待時我們感到震驚，當我們看到有人在樹頂上很危險時我們會發抖，看到鬼時我們打冷顫。看了一場發人深省的電影，或讀了一篇感人的故事，通常會給我們留下一個持久的印象，讓我們回味無窮。

觸的本質

這些例子都說明了觸的本質。偶爾撞擊非常猛烈，就會爆發出強烈的激情或憤怒。《增支部》的註釋書說，在度達嘎馬尼（Duṭṭhagāmaṇī）王的時代，一位年輕的僧人和一位年輕的女子碰巧互視了一下，他們倆被慾望折磨至死。還有一位上了年紀的僧人沒有正念地看到了摩訶那嘎（Mahānāga）王的王后後變得瘋了。

木圖拉卡那本生經

在《木圖拉卡那本生經》（Mudulakkhaṇa Jātaka）裡，菩薩是一位隱士，一次他被邀請去王宮應供，由於有神通他從空中飛到王宮。當這位隱士突然出現，王后匆忙抬起她的腳，那時她的外袍滑落下來，王后半裸的身體呈現出來，這立即激起長期禁慾的隱士的慾望。他吃不下東西。由於他的神通力喪失了，他走路回到他的茅棚，躺在那裡，被慾火激情折磨著。國王聽到了所發生的事情後，他把王后送給這位隱士，因為他相信隱士有能力及時恢復冷靜。他指令王后為了這位隱士的福祉盡她的能力去做。隱士帶著這位王后，離開了王宮。當他們一出宮門外，王后告訴他回去，向國王請求一座房子。國王給了他一座舊房子，但是一旦他們到達那裡，他不得不拿起鋤頭和籃子處理糞便垃圾。他不得不再次向國王請求，他需要其他的工具。在王后的指使下，這位隱士來來回回做著所有的家務雜活，他變得精疲力盡。然而，他還是沒有找回他的感覺，仍然被貪慾和激情佔據了心。做完所有要求做的事情後，他靠近王后坐下來休息一會兒。這時，王后猛拉一把他的鬍鬚，說，「你不是一位苦行禁慾者嗎？你的目標不是要去掉激情和貪慾嗎？你現在這樣是完全昏了頭麼？」這一下把他從愚蠢中喚醒過來。將王后送回給國王后，他前往喜馬拉雅山的森林裡，精進禪修，恢復了神通，死後他投生到梵天界。

這個故事的寓意是：即使象菩薩那樣聖潔的人，也不能逃脫煩惱之火。隱士過去也許曾經無意中看見過王后，但根塵相觸的撞擊不是很猛烈，所以不足以動搖他的情感，後來是清晰鮮明的王后的身體的印象，激起了他的慾火，讓他的心被情慾和激情侵擾吞沒了許多天。

在《烏馬旦底（Ummadantī）本生經》裡，國王斯威（Sivi ）看到烏馬旦底後幾乎發瘋了。烏馬旦底以美貌而聞名，國王派他的婆羅門大臣們去看她是否適合做王后。然而，婆羅門大臣們一見到這位女人就被她的美貌迷住了，他們在宴席上出盡種種丑，烏馬旦底厭惡他們的言行，就把他們趕出門。這些婆羅門不高興了，向國王報告說烏馬旦底不適合做王后。國王就對她冷了心，她後來嫁給一位大將軍。然而，她決心糾正這個不公平的事件，一次國王在一個慶典期間巡遊這座城市時，她把自己打扮得非常漂亮，盡其所能地展現魅力。國王因熱戀這位女人而發狂。他不能入眠，念念不忘於她，為傾訴激情他寫了詩歌。詩歌裡說如果天王給予他一個恩典的話，那麼就是請求有機會和烏馬旦底睡一兩個晚上。

一個感官所緣的撞擊力的大小程度，基本上依賴於它所留下的印象的程度。如果印象是模糊的，它就只產生輕微的感受和貪愛，但是如果印象是清晰的、生動的就會激起強烈的感受。撞擊也可能導致脾氣的爆發。看到令人討厭的所緣時嗔心就生起了，看到一個可怕的所緣時害怕就生起了，聽到不愉悅的話語時惱怒就產生了，想到某些抬高我們自尊的事情時我慢就膨脹了，對靈魂的想法饒有興趣時或者相信那些嘲笑業和業果的教導時我們就落入邪見，想擁有屬於別人的所有物時妒忌心生起，珍藏自己所有物不肯與人分享時吝嗇心生起。這些都是觸的例子，它們為不善業火上澆油。

善業也生於觸。敬信的所緣會喚起信心，那些我們應該寬恕或包容的人有助於培育我們的忍耐力，憶念佛陀或阿羅漢使得我們具有正念、慈悲等。因此《無礙解道》裡說，「緣於觸，五十種行生起」。它把受、想、行諸蘊歸因於觸。

我們能看，是依賴於眼、視覺所緣和眼識三者相觸而發生。《阿毗達摩》將眼識和視覺所緣做了區別。人們通常將前者和後者混淆。佛陀表明眼識生起於眼和視覺所緣。因而，眼、視覺所緣和眼識形成了視覺接觸的必要充分條件。

當你在每個看的當下，即刻觀照「看、看」，你就可親身體驗到觸的本質。隨著定力的發展，你會體會到「看」不是無緣無故發生的，也不是某個人使得或造成「看」發生。你會認識到「看」是一個名色現象，眼根和視覺所緣作為它的因，眼識作為它的果。

觸緣受

感覺器官所接受到的撞擊會導向感受的產生，根據感官所緣的屬性，感受分為愉悅的、不愉悅的或中性的三種。如果所緣是漂亮的，愉悅的感受生起。如果它是醜陋的，不愉悅的感受生起。如果所緣是普通的，中性的感受生起。中性的感受不會引起任何好或不好的評論。它甚至不被當作是感受，儘管它被自我所接受。事實上，各種受和自我無關，它是根塵相觸引發的心理過程展現的幾個方面。

斷疑除惑

理解緣起法意味著脫離疑和癡。脫離了法疑和癡是初果聖者的一個基本特徵，因而理解緣起法是重要的。對緣起法的無知促使了疑的產生，懷疑佛陀、懷疑佛法等等。這些疑共有八種。

懷疑佛陀：多疑者生起如此問題，如：「佛陀真的脫離了所有的煩惱嗎？或者他只是一位普通人卻指揮一群盲信者？」

懷疑佛陀的教導：「道果涅槃真的能確保滅盡貪、嗔、癡？」

懷疑僧伽：「這些聖者們真的脫離了煩惱？這些克服了顛倒見和疑的初果聖者再也不會投生到惡道了？這些一來聖者不再有很多感官慾望和嗔心？這些不來聖者完全地脫離了感官慾望和嗔心？這些阿羅漢聖者完全地脫離所有的煩惱？」

懷疑修行方法：「修戒或禪修對心靈上的進步是有益的嗎？是必要的嗎？」

懷疑過去：「我過去存在過？為什麼過去存在？怎麼存在的呢？我的前生是怎樣的人呢？」

懷疑未來：「我死後還存在？下一生我將成為怎樣的人呢？」

懷疑過去和未來：根據註釋書補充部分，這種疑是指懷疑今生。這個註釋和經藏裡一段經文一致，經文如此說，「現在對當下『自我』的懷疑生起了，如，『我是真的我自己？自我是存在還是不存在？如果存在，是什麼樣的本質？大還是小？為什麼自我存在？怎樣存在？它是被創造的，還是自發地形成的？這個自我從哪裡來？身體最後崩解後它又到哪裡去？』」當你克服了所有關於自我的疑和顛倒見之後就獲得了度疑清淨（kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi）。

最後一項是，緣起法強調有情世界裡因果關係的首要性，也引起很多懷疑。諸行真的生起於對正法的無明？再生真的緣起於業？不善業對來生有害，善業對來生有益？每一個現象真的有原因才生起？是不是所有的事物是原子和電子的任意組合的結果？這些懷疑集中於緣起法的因果鏈裡的原因環節（無明、行等）和結果環節（識、再生等）。

最後，這些疑導向邪見，引起與緣起法的衝突。對生命本質的推理思考，這超越了一個人的智力，最初會引起疑的產生，最後會使得起疑心的人變得執著愚癡。疑和邪見都歸因於對緣起法的無知。當你清楚地理解了緣起法，就不再有懷疑，更別說邪見了。

分析到最後，一個有情生命是因果的組合，無生命的事物如地球、太陽或樹木也是。因果的法則統治著整個宇宙，排除了經由創造或自發產生的可能性。科學界為整個無生命世界相互依存的因果法則提供了強有力的證據，這確認了佛陀的教導：無論生命、名法或色法，所有一切都是緣起的、受條件制約的。

佛陀強調人類的內在生命的緣起本質。他的教導不關心無生命的物質界，因為物質世界沒有再生或苦。從佛教的觀點來看，有情生命是最重要的。一位有情生命經歷過無數生，而大部分時間是在惡道裡受苦。然而，如果我們理解了這個過程並採取相應的明智行動，我們就能朝著解脫逐步的前行。儘管我們還沒有解脫，我們能夠在輪迴中改善自己的處境。清晰地理解緣起法是至關重要的，因為它確保完全地止息煩惱。

結生心的起源

我們已經講述了無明是行的因，有是再生的因。我們該講講結生心的起源。在《增支部》的開示裡，佛陀將善業或不善業比作為一塊肥沃的土地，將識比作種子，將貪愛比作灌溉的水。樹木的生長需要土地和苗圃場。同樣地，結生心以業為生長的土壤。業產生再生的潛能，儘管前生的識已經消失了，但是再生的潛能卻保留著。像開始發芽的植物，它不會立即成形，但是在適宜的環境下它必定會長大，就像小惡易成大罪，或者認真、誠實、負責的工人很可能獲得提升一樣。

此外，和一株植物的萌芽依賴於種子一樣，再生依賴於善心或不善心。雖然諸善心或不善心生起又滅去了，但是它們激起了一種由相似的心組成的穩定的心流。這些狀態是以前造業心識產生的結果，像蛇蛻皮似的。最至關重要的是死亡心，它集中於一個人的業（kamma）、業相（kammanimitta）、趣相（gatinimitta）。一個臨死的人所遇到的跡象和境相稱之為「現起具足（upaṭṭhānasamaṅgita）」，是指來生的預兆，它產生於業。它標誌著從死亡心轉換到結生心，就像一顆種子發芽成長那樣。一顆種子需要水澆灌讓它長成植物，沒有水或空氣裡的濕氣，它就保持著乾癟的模樣。同樣地，儘管業形成來生的基礎，如果沒有貪愛水的澆灌，再生也不會發生。因此，對阿羅漢來說，儘管他們的識和他們已經造過的業和普通人一樣，可以成為再生的緣，但是由於他們已經摧毀了貪愛，結生心不能再生起。

對於所有還不是阿羅漢的人來說，貪愛常駐於內心，而對普通人來說，貪愛的力量是非常強大的。它使得感官所緣看起來愉悅、迷人、富有魅力。它創造出享受、幸福和樂觀的假象。貪愛想要那些令人愉悅的東西，將幸福和繁榮作為人類的主要目標。它引發造業的心識，後者又導致產生其它心理狀態。在死亡的那刻，這些心理狀態產生跡象和境相。如果臨死之人看到了愉悅的境相，就會很高興，顯得輕快喜樂，這表明業的種子開始發芽。如果一個人看到不愉悅的境相，就會不歡迎那些境相，但是他仍執著它們，這樣就導致業果種子發芽。

因而，對普通人來說，再生由三個因素產生：業、與業相連接的心路過程、貪愛。業是再生的肥沃的土壤，這個道理在臨終境相出現時顯而易見。臨死之人對這些境相的興趣表明業的種子的發芽。因此，緣於前生最後一刻的意識狀態，結生心生起。結生心產生名色、六處、觸、受、以及與它們間的相互關係，這些涉及到人的整個一生。因此，我們可以把結生心當作今生的種子，與名色密切關聯。所有的物質現象都是苦，無論是內在的還是外在的，因為它們都有不斷生滅的屬性。然而，無明使得我們看不見苦，創造出錯覺和執取，使得我們投入到追求感官所緣的工作中，這種執取導向新的一生再一次開始。

由於有了結生心作為新的一生的基礎，物質身體生長，與之相伴的心所如觸、受、想也生起。當結生心滅去後，其他心所緊跟相續，它們也許激發善業或不善業，如貪、嗔、少欲或忍辱。這些心所引起身體上的行動，如坐、站或走。因此，佛陀說，「世界由心所支配，心隨處牽引世界。整個世界跟隨著心」這裡的世界是指有情世界。心或好或壞地引導有情眾生。那些培育了美德的人們，有諸如信心和戒德等，心將引導他們做善行，敦促他們去聽法和修習內觀，引導他們走向更高的界道或者導向涅槃。另一方面，卑鄙者的心激發他們尋求感官所緣和做不善行。死後帶到惡道，使他們受很多苦。這首偈頌表明所有的物質現象由心起主導作用。這符合緣起法的教導，它說緣於心，名色現象生起，如觸。我們已經完整地解釋了眼如何生起（眼）觸，接下來我們將解釋聽的心路過程。

耳識

和看一樣，聽也包含有三個因素：耳根、聲塵、耳識。沒有耳根和聲音，聽是不可能發生的。科學家們說聲波以每秒1,100英尺的速度傳播。這是在空氣中的聲速，而無線廣播電台則能瞬間將聲音廣播到全世界。當聲波接觸到耳朵，就像石頭撞擊到鼓上，聽覺就產生了。然而，如果認為有一個人在聽，這就錯了。耳淨色總是在變的，所包含的物質現象永遠在生滅，它們象河流中一直變化不停的流水。聲波和（耳淨色）流變的物質接觸後，喚醒了耳識，耳識僅僅維持一剎那就滅去，緊接著領受心就專注在聲音上，推度心推度它和確定心確定它。每一次心識生起僅僅維持剎那就滅去，接著七個剎那速行心閃耀登場，之後兩個剎那彼所緣心生起專注在聲音上。

這就是包含聽的心路過程。無論何時我們聽到聲音，耳識都會基於耳根與聲塵的變化而不斷更新。因此，修習正念的人會認識到聽是緣於耳根和聲塵而生，沒有一個人在聽。禪修者練習聽比練習看時更能敏銳地覺察到因果關係。因而，聽意味著耳根、聲塵和耳識三者的和合。聲音的撞擊是觸，這對禪修者來說是相當清楚的。有些禪修者非常敏感，當他們聽到刺耳的聲音，他們感覺好像他們的耳朵被轟炸。有些人甚至被一片落葉飄落的聲音所驚嚇。從到達我們耳朵的各種各樣的聲音，我們選擇接受那些我們希望聽到的聲音，由此可知聲音的撞擊（觸）是明顯的。至於說大聲、噪音和刺耳聲，我們無法避免聽到它們。我們也許可以讓眼睛不看那些令人不快的景象，但是我們無法忽略聲音而不聽。

聽到聲音後，我們就有了愉悅或不愉悅的感受。歌聲和甜美的聲音給我們帶來愉悅，而粗糙的聲音和罵人的話語引起我們的憎惡。當我們聽到平常的聲音，我們就有了非愉悅非不愉悅的中捨的感受。在這個時候，我們甚至不會覺察到我們的感受 —— 中捨的感受是如此細微以致於我們注意不到它們。儘管《阿毗達摩》裡說和眼識、耳識、鼻識、舌識相關聯的只有中捨的感受，但這些門識剎那太微細了難以辨識。所以你應觀照整個心路過程，這些心路過程涉及愉悅的感受，相應的心剎那如悅俱推度心、速行心和彼所緣心[21]，以及有不愉悅的感受，相應心剎那如憂懼速行心。

中捨的感受

儘管感官心識生起的剎那會伴隨著中捨的感受，但是如果它是不善業的果報，不愉悅的感受將會伴隨生起。在我們接觸令人不愉悅的感官所緣時，這點就很明顯，因為它引發例如恐懼這樣的負面情緒。高分貝的噪音讓我們耳聾，難聞的氣味令人頭痛，發霉的食物使我們生病。同樣地，緣自於四種愉悅的感官所緣[22]的中捨的感受，意味著它們會引發愉悅的感受。我們喜歡看見美麗的所緣，喜歡聽到悅耳的聲音等等。這表明基於善業而產生的中捨的感受具有令人愉悅的特質。在《清淨道論》的補充註釋書裡有提到這個關聯點，「基於成熟的低等業而產生的中捨的感受是苦，因此它是具有低等特質的。」換句話說，基於不善業而產生的中捨的感受也許是中性的。然而，因為它是基於不善業，它是低等的，就像生長在牛糞裡的鮮花。此外，儘管它不如痛苦的感受那樣令人難受，但是它還是不合人意的，因而它是低等的。因此，非善行的果報總是痛苦的。

詳盡說明了在因果鏈中感受的功能後，補充註釋書說，「基於不善業而產生的中捨的感受應該把它描述為苦，因為它是不合人意的。基於善業而產生的中捨的感受應該把它描述為樂，因為它是合人心意的。」顯而易見，當我們聽到令人愉悅的聲音時，我們有愉悅的感受產生。良言善語軟耳朵，惡語粗口刺人心。由普通的聲音引發的感受是中性的。

精進的禪修者無疑熟悉因聽而生起的這三種不同的感受。你知道痛苦或愉悅的感受生起於聲塵和耳根的相觸，沒有靈魂或我在承受感受。你也知道感受生起即刻滅去。隨著定力的發展，你漸漸覺察到所有三種感受的不斷的生滅。

聞或者說鼻識生起於鼻子和氣味的相觸。沒有氣味和鼻子的感覺器官（鼻淨色），聞不可能發生。沒有嗅覺的人很少。我曾經遇到一位僧人，他說即使一塊手帕上噴上香水他也幾乎聞不到氣味。即使鼻子的嗅覺是正常敏銳的，如果塞住鼻子，你也聞不到。如果沒有氣味，你也聞不到。唯有氣味漂在空氣中和鼻淨色相遇，氣味才能被聞到。人們卻認為他們能聞到。事實上，是空中的氣味和鼻淨色相接觸，使得鼻識產生。和看一樣，嗅覺心路過程包括轉向心、推度心、速行心和其他類型的心。當然，重點是鼻識緣於鼻根和氣味的相觸不斷的生起滅去。我們都熟悉令人討厭的發霉腐爛的氣味，或者令人愉悅的鮮花的芬芳。大多數人相信他們能聞。然而，禪修者知道只有鼻根、氣味和鼻識三者和合而成的一個現象在生起。因而，他們認識到每一件事物的無常性。這就是禪修者和普通人的區別。

根據觸的屬性，感受不同。花香和香水使得愉悅的感受產生，而腐爛物質的臭氣令人討厭。平常的氣味產生中捨的感受 —— 它是如此微妙以致於我們注意不到它。禪修者觀察鼻識，漸漸覺察到這三種感受，以及它們的生起滅去。

嘗的味道生起於舌根和食物的相觸。沒有舌根或食物的味道，就沒有舌識。然而，如果舌頭不健康缺乏感覺能力，食物就沒有味道。普通人則認為是人在嘗味道和享受味道。事實上，形成舌頭的感覺器官（舌淨色）的物質現象是不斷變化的。舌識基於舌淨色和食物的味道相觸而生起，它包含了前面提到過的心路過程的各個階段。在此階段事情發生得如此迅速以致於它們看起來像是一個單一的心剎那。緣於舌根和味道的相觸，舌識每一刻變化著。它知道甜、酸、苦等等。

舌根、味道和舌識三者和合稱之為觸。每一個人都熟悉這個，但是人們認為是他們在體驗味道。只有當你吃東西時觀察所有發生的名法色法，你才會知道嘗是一個緣於舌根、味道和舌識三者相觸所發生的現象。接著，你會獲得關於其無常特性的清晰的內觀智。和味道相觸後，感受緊隨著產生。不同的味道導致不同的感受。吃到可口的食物，由於我們喜歡它，產生愉悅的感受。嘗到無味的食物或苦味的某些藥物，我們生起抱怨。吃到某些食物，我們生起中捨的感受。儘管是中捨的感受，有得吃是善業的結果。因而，吃這種食物也會有令人愉悅的傾向，會引起貪愛。然而，隨著定力的發展，禪修者漸漸覺察所有感受的生起滅去 —— 無論是令人愉悅的、令人不愉悅的，還是中捨的感受。

觸識

另一種觸、感受等是源於身體的敏感物質部分（身淨色）。總敘如下：「身識生起於身體和觸覺所緣。身體、觸覺所緣和身識三者和合，觸生起，接著觸緣受。」

需要對它加上一些詳細闡述。看、聽、聞和嘗每樣只和與它們相關的器官有關，因此它們在區域和時限上有限制。只有當你吃東西時才會意識到嘗，聽聲音時才意識到聽。然而，身識遍佈全身，無論何時當你想起它，你就有身體某部位的觸感。因此它的範圍廣大而且持續時間長。觀察觸感對於內觀禪修的初學者來說最重要，因此禪修者必須瞭解它。

能夠接受觸感的精緻的感官物質（身淨色）存在於健康身體的每一個部位。因此，通過與所緣接觸，身體的任何部位都能產生身識。這些物質現象是不斷變化著的。它們象電流經過電燈泡而發光一樣。在這種不斷變化的狀態中，還沒有滅去的感官物質與（身）內或（身）外的物質相觸，產生了身識。跟看的心路過程一樣，這包栝了心路過程的十七個剎那：轉向心、確定心、彼所緣心等。然而，這些心路過程的剎那生滅如此快速以致於身識似乎只是一個剎那。身識一直都在。當你定心於身體之外的所緣時身識就不明顯。然而，如果你的注意力投向身體時，你就能感覺到身體某處的觸感，比如，身體和地板的觸、身體和衣服的觸等等。

四大

當你以正念觀照身體的物理接觸時，你會覺察到觸是緣起的。你會明白它既不是上帝創造的也不是無緣無故發生的。你知道它依賴於一個觸覺所緣和健康的身淨色相觸而生。觸的所緣稱之為觸塵，有三種：地大、火大和風大。

地大有堅硬或粗糙的特相。如果你讓身體的某一部分清晰地接觸所緣，專注地觀察那觸感，就會了知這個特相。軟也被看做地大的屬性，因為軟和硬只是相同特性不同的表現而已。我們認為天鵝絨光滑，是和其他許多粗糙之物相比較而言，但是如果與眼球的柔軟的部分相比較，它就是粗糙的了。因此軟和硬只是相對程度上的不同，不是種類上的差別。粗糙和光滑也是地大的特性。註釋書說地大是其他元素的支持物，就像萬物依賴於地球一樣，其他元素依賴於它。比如，加入一些水到米粉中，米粉就變成了一個生米團，可以稱之為米泥，因為它的主要部分是硬的物質。這個米團由水和成，含有水大。它也包含可使得它熱或冷的火大，還包含支持硬和膨脹的風大。因此，這個米團包含所有四種元素。地大是其他元素的基礎，但是其他三種元素也存在。因此，就像米粉是火、水和風的支持物一樣，地大是與其配合的其他物質元素的支持物。這就是地大的功能。

對禪修者而言，地大作為它的伴隨元素的基礎而顯現。它外顯為重和輕。在《法集論》和它的註釋書裡，地大被描述為重和輕。當你移動一個物件時，你感覺到它是重或輕的，那就是地大元素的現起了。通過它的粗糙、柔軟或光滑你也覺察到地大的特相。當你認識到它作為其他物質現象的基礎時你就覺察到它的功能了。當你知道其他物質現象依賴於其地大時，當你知道它承載了其他物質現象時，當你知道它是重的或輕時，你就覺察到了地大的現起了。因而，通過特相、功能、現起來覺察地大意味著認識到究竟實相和對名法色法真實特性的判別和洞察。對於普通人來說，地大通常理解為手、腿、衣服、人等等。這種思維方式是錯誤的，禪修者則以正念來了知究竟實相。

火大是指溫度。當我們感覺到某個地方熱時我們會換個身體的位置，這時，熱是明顯的。冷是熱相對的弱的形式。某個東西熱或冷是與其他東西相比較而言。相比在太陽底下的熱度來說，一顆大樹下的陰處是涼爽的，但是比起一個山洞裡面還是熱的。與開放空間中的水相比，罐裡的水是涼的，但與冰水相比是熱的。熱、溫和涼是相對概念，本質上都是火大。

溫度或熱對於成熟和發展是必不可少的基本要素。熱的功能是使有機體成熟。樹木、建築、泥土和石頭的的老化和腐朽都由於太陽的熱能的照射的緣故。身體的熱能使得頭髮變白、牙齒脫落、皮膚變皺和其他衰老跡象。熱度越大，成熟老化的速度越快。火大元素使得物質現象變軟或易彎折。因此，當你標記「熱」、「熱」時，你認識到了它的功能 —— 變軟或變松。當熱或冷顯現在身體的時候，有正念的禪修者覺察到了火大的特相。當你知道它使得事物變軟和易彎曲時，你覺察到了它的功能。因而，你獲得了區別名和色的特性的智慧。普通人把火大當作一個實體，如手、男人或女人，而你擺脫了這種錯覺。

風大有僵硬和繃緊的特性。如果坐直、伸展後背、向內看，你就會感到僵硬。你再伸展你的手臂、專注在你手上，你會感到那裡生硬。因此，如果你坐著，心裡覺知「坐」，你就會覺察到風大的特相。你不把它當作我，而是緊繃的性狀。這種了知風大的真實特性的觀智是非常重要的。

然而，最初實修階段，觀智未必只限制在「緊」的實相裡。因為普通人的定力微弱，心還相當散亂，實體、我等概念繼續侵入進來。感官慾望和其他煩惱常常佔據整個內心，妨礙著定力和觀智的發展。結果，心就無法專注於四大的實相。有些老師想讓我們相信從一開始所有的世俗諦概念法就可以被消除，但是這是不可能的。一個初學者就體證心清淨和見清淨的可能性是極小的。那些聽到佛陀的開示就馬上獲得道果的人是非常罕見的；對其他人來說這種證悟是無法想像的。

正念不會立刻導向觀智，但是如果禪修者觀照名法色法，發展出強大的定力和警醒的正念後則不會給妄念留下多少空間。也只有在此心清淨的階段，關於名法和色法的真實性狀的觀智才會生起。即便如此，在獲得壞滅智之前世俗諦和概念法還會殘留在那裡。因此，《清淨道論》說在生滅隨觀智的早期階段，禪修者看到「...塔台上的燈和花，或海裡的魚和龜。」然而，後來，觀禪所緣的名色法和和觀察的心兩者都不斷地滅去，世俗的概念如名稱或形狀都不再生起。如《清淨道論》說，「觀照的心專注在滅、消失和消融上面。」

因此，最初如果觀察正確的話，你只知道所緣。當抬起腳的時候，緊繃（風大）是明顯的。為了使我們更清楚地覺察到這點，佛陀說，「當他（禪修者）行走時，他知道他正在行走。」這裡指導你只覺知正在行走這件事實就夠了；沒有教導你思惟風大或緊繃。這意味著名稱沒有什麼實質性的意義。最重要的是如實觀照事物的真實本質，因而你可以以慣用語去標記它們。再次說明一下，風大在任何肢體的移動中都有顯現。去覺知這些動作的緊繃，或者覺知腹部的升降，這意味著覺知風大的真實性狀。鬆散也是風大的一個標誌，因為我們提到任何東西的緊或松時是相對的。

移動、偏向、傾斜、移走這些也是風大的功能。當你彎曲手臂時你覺察手的運動，從而覺知到風大。當你專注走或抬時，你也知道了風大。這些時候，你不會認為這些所緣是一個男人、一個女人、身體等等。你只覺知這漸次的運動，也就是風大。你也覺知到某些東西被從一個地方推動或拉動到另一個地方。因而，通過呈現的現象，你了知風大。這就是通過現起(paccupaṭṭhāna)覺知，在經典裡描述為「風大 —— 以帶動的方式現起的現象（abhinīhāra-paccupaṭṭhāna）。」

硬度、熱度和運動只有通過接觸才能知道，不能被其他感官方式了知。你能聽到某種聲音，但你不能說它是粗糙的還是柔軟的，熱或冷、硬、穩或動。你既不能通過聞、嘗，也不能通過視覺形式辨別任何事物的主要性質。然而，有這麼一種流行的觀念認為我們能夠通過看來識別事物的主要性質。一塊石頭或一根鐵條看起來堅硬，這是無疑的，但是這不是由於看知道的，這只是一個基於過去的經驗的推論。通過看得到的只是一個表相，有時會得到假的印象。很明顯有時我們踩在看起來堅固的地上卻跌進了泥潭，或者我們由於在不知情的情況下誤抓了一塊灼熱的鐵條而被燒傷。我們不能僅僅通過看而知道運動元素。我們看見一個物體先前在這裡，然後在那裡，我們知道這個物體在移動，但是這個移動僅僅只是推斷出來的。兩輛火車都停下來休息，其中一輛開始移動，另外一輛看起來也在移動。對於坐在那輛快速移動的火車裡的旅客來說，兩旁的樹木看起來在向相反的方向移動。這些視覺上的錯覺表明我們不能依賴視覺來知道移動的真相。

一次，一位熱衷於禪修的年長的居士告訴我們他與一位僧人的一次交談。他拿著一個枕頭，搖動它，問僧人，「尊者，您看到了什麼法在滅去？」

「我看到了風大在滅去。」僧人回答說。

「尊者，您錯了。您所看到的只是可視的外觀。如果您在看的那刻有正念，您只能知道可視的外觀發生了什麼。那一刻您不能通過體驗知道任何風大。內觀禪修是一種以直接省察所緣為主的禪修方法，只有直接省察之後才可以用推斷的方法知道其他的事實。通過每一種感官觀照相應的感官所緣，這是符合自然的。風大只有通過身體接觸才能被感知到。當我們行走或彎身時，我們觀照它們，我們就能知道風大。現在，沒有接觸風大，您說您知道它的滅去，您所說的就是不符合自然的和錯誤的。」

這位報告者的評論包含了許多真理。有些老師不是依據《大念處經》和其他開示的教導，而是單憑《阿毗達摩》就給予學生純推理的指導，來專門運用於了知自然現象。有些禪修者依照這些指導來修行。也許會對他們有益，但是不能指望獲得聖道上的真正觀智。只有極少具有天賦的禪修者才能通過推理反思獲得觀智。

最佳的方式是遵照佛陀在《大念處經》中的指導，觀照六根門處生起的名法色法。這就是如佛陀所說的「唯一的道路。」當我們覺知任何內外的觸時，我們應該觀察和識別出這種觸感。否則，觸感也許會控制我們，無明和其他煩惱會相伴而至。我們也許會懷有常、樂、我的錯覺。因而，通過觸，我們變得執著身體的某些部位，認為它們是永恆的，根據我們的偏好對它們加以區別對待。如果我們觀察每一個觸，認識它只是感官的覺受，而且具有無常、苦、無我的屬性，執取就不會發生。這樣我們就走在導向解脫和涅槃的正道上。

當身體健康時，身體的感受遍佈全身。許多東西，如衣服或風，都能產生觸感。身體它本身也能產生觸感。因而，外在和內在都有可感知的對象。不管任何地方多麼小的觸，都會有反應，一瞬間反映就顯現出來。這種觸產生觸感。身淨色、可感知的對象、身識三者和合，清晰的觸感就生起。愉悅的觸感產生愉悅的感受，不愉悅的觸感產生痛苦的感受。越深的觸感，感受越強烈。

意門(manodvāra)和識(vinnāṇa)的關聯

那個去想、去構思、去認知的意識（manovinnāṇa）源於心和法所緣，這種構成意識基礎的心就是有分心（bhavaṅga citta），從我們入胎的時候就有，按照業它不停地發生。它是覺知和認知的基礎。當我們睡著或者心在其它時候未被佔據時[23]，我們內心的生命流全是有分心在維持。當有分心面對意所緣時，它就變得活躍，意圖（volition）[24]和認知從這裡生起。因此我們的思考和了知是基於有分心的基礎之上的。無意圖和認知時，儘管有分心總在那裡，但只有當有分心強有力時，才會引發（心路過程這樣的）內心事件。

有時我們不能思考，因為處於昏沉無力狀態，不管如何努力還是不能，這是由於有分心無力的緣故。因此，有分心本身起不了多少作用，只有當它接觸新的感官所緣時，才變得活躍。這種情況下，它被稱為活躍的有分，是正在波動的有分（有分波動bhavanga-calana）或正在中斷的有分（有分斷bhavanga-upaccheda，即有分心流被截斷）。後者導致意圖和認知生起。根據註釋書說，轉向心(Āvajjana)也可看作是心理活動的基礎[25]。轉向心形成心路過程中第一個階段，它作為省察所緣的心而生起。如果它警覺銳利，它會正念覺察所有的重要事實和所緣，（類似於）優秀的作家會為了作品完美而選擇最重要的素材，優秀的演講家則為了演講的完美挑選最恰當的詞彙。隨後轉向心依據傾向的是高尚或下劣的目的，將心導向善或不善業。於是審查和認知開始，因為我們能夠知道意圖和覺知從轉向心這裡升起。

和心理活動同樣重要的是法所緣。當我們一思考，法所緣就生起。如果沒有法所緣，心理活動是不可能生起的。因而，我們有時希望去思考但不得不放棄思考，因為思考時我們無法憶起實相或所緣。因而，心理活動依靠於有分心、轉向心和法所緣三者的和合。

根據註釋書說，心臟是所有心理事件的物質基礎（譯註：即心所依處）。然而，據報道當今西方的醫生做試驗，將病人的心臟拿走，換上好的心臟，儘管手術沒成功，但是被移植的心臟仍維持了好幾天。這則新聞也許會令人懷疑心臟在人類精神生命裡的作用。

這個問題引起了兩種解釋。儘管心臟被移走，但它的潛能可能還沒有完全耗盡，有分心仍然在原來的位置起作用，如同蜥蜴的尾巴被切斷之後仍可以動。另外，當被移植的新的心臟從身體獲得血液，有分心可能再次變得活躍，如同被嫁接的新組織那樣有了新的感知能力。或者，按照《阿毗達摩》中《發趣論》來回答，意識（心）的心所依處可以簡單描述如下：生理器官是心的物質基礎。這裡沒有特別指出是哪一個器官或身體的哪一部分。因而，根據經典，我們可以認為身體的某一部分是心的物質基礎，可能是心臟的某一部分或者是頭腦的某一部分。那些不希望心識在心臟的人也許可以把頭腦當做心所依處[26]。

我們在這裡必須提到《阿毗達摩》中關於心的演化與蜘蛛網的類比。蜘蛛為了捕捉飛蟲而結網，它出生後幾天就會本能地結網，相比之下，一個小孩甚至到一歲了還不能為自己做任何事情。蜘蛛坐在網中間等待，吃完自投羅網的生物，然後回到原處。同樣地，有分心或意識以心臟為居所，心臟泵出的血液沿著血管流遍全身猶如蜘蛛網一樣。因而，眼門中的視覺影像觸發了居於心中的有分心，沿心路過程傳遞下去使眼識升起。然後有分心回到它原來的位置上。上述同樣的情形適應於聽、聞等心路過程及相應的根門。

所以很明確地可以看出，有分心和它的基本活動：想和了別覺知形成了我們心理活動的主要部分。當色塵出現時，以眼根為基礎的眼識生起，接著意識以此為所緣。耳識、鼻識、舌識等同樣如此，以耳根、鼻根、舌根等作為基礎。至於身識，它的範圍極為廣泛，依照身體的尺寸大小遍佈全身。

當外塵不明顯時，由想和了別覺知構成的意識就成了心理活動的主導。有時，我們過分迷失在妄想裡而對所有外塵失去了正念覺知。全神貫注於一件重要的事情時甚至會使我們失眠，然後我們被一個接一個不斷生起的念頭所控制，這些念頭由有分心、轉向心、法塵和合緣生。對於禪修者而言，如果每個念頭生起的剎那當下，即刻加以觀照，那麼這些念頭看起來會像分離的片段生起滅去。

每個心理事件依賴於心、心所緣和識蘊三者和合。接著引發心理畫面，這些畫面，不論真實或不真實，存在或不存在，無論何時我們思考或想要做些什麼時它們就呈現出來。讀過《本生經》故事的人會熟知這個現象。讀這些故事時心裡就會出現帶有緬甸信仰和傳統特色的城市和國王的畫面，這遠離了歷史事實，因為《本生經》這些故事發生在印度，所描敘的人物和地點必定是符合印度文化和生活方式。現代小說描繪種種畫面，如城鎮、村莊、男人、女人、罪犯等等，讀者讀時知道這些全純屬虛構，是假想的，然而閱讀時，這些畫面如真的那樣呈現，令他升起高興、悲傷和其他動人的故事會引發的種種情緒。所有這些歸因於「觸」到心理畫面。

佛陀在《梵網經》中說：「基於生動形象的想像力，這些教導和信仰變得清晰真實」。簡而言之，當我們說話、寫作、堅持一個信念、思考或者只是讓心自在地溜躂一會兒時，生動形象的想像是必不可少的。

想像導致感受產生。愉悅的想像導致愉悅的感受，比如，回想我們過去的富足或展望未來的豐盛時，愉悅的感受生起。另一方面，不愉悅的想像會導致我們不開心，想起過去的苦難會喚起不愉快的記憶，同樣地，預測未來可能的困境會讓不愉悅的感受生起。這種不愉悅的事件的起因也許純粹只是想像造成的，比如人們剛剛哀悼完一位親戚的死亡，沒想到不久後獲得消息說他還活著。

非愉悅非不愉悅的想像的畫面導致中捨（upekkha）的感受生起，所以我們即不喜也不悲。我們以為（中捨）是根本沒有感受，這就直接表明中捨感受極其微細，而註釋書中以鹿子的足跡來類比中捨感受。當一隻鹿跑過一塊大石頭時，鹿沒有留下腳印，因此（本來連貫的）足跡中斷了，但是如果石頭前後兩側發現了腳印，我們則可以推斷鹿從石頭上跑過了。同樣地，禪修者精勤覺知愉悅或不愉悅的感受，他只是覺知看、聽等，而中捨感受生起時他沒有注意到。然後，他再次覺知到愉悅或不愉悅的感受，他會總結：當他覺知普通心理事件時，他體會到了中捨的感受。

因而佛陀說：「緣於意門的有分心和法所緣，意識（manovinnāṇa）生起；心、法所緣、意識三者和合，觸生起；緣於觸，受生起。」

這純粹是一個因果關係的過程，沒有自我，也沒有造物主。法所緣包括五根所緣和概念法。因此意識（manovinnāṇa）涉及到六個根門相對應的所緣，不論是真實的還是想像的。每一個所緣都導致觸，觸又導致受。

對於普通人來說，這些心理事件是和「我」「自我」緊密粘合在一起的。這種「我」的概念只是一種錯覺，與緣起法不符。正念的禪修者經由體驗認識到這點。他觀察每個心理事件，追溯到起因，因此覺察到有分心、轉向心和法所緣。因而他體驗到每個心理事件只是因和果的相互關係，沒有自我、創造主，也非偶然性。

他也知道心理活動導向觸的生起，而觸導向受的生起。這些知識不是源於書本，而是來自親身體驗。他跟隨著觀察每個心理事件。當他在禪修時，如果他的心跑回家了，他就將注意力導向遊走的心，看到觀察的心和所緣(即家裡房屋的畫面)這兩者的接觸。同樣地，當關於大金塔(Shwedagon pagoda)或國外的妄念升起時，他觀察並跟隨讓他分心的妄念，這種與法所緣的接觸稱之為觸（phassa）。

禪修者同樣清晰地知道：緣於觸，感受生起。禪修時，當他碰巧想起某些愉悅的事情時，他感到高興；而想到某件令人悲痛的事情時，他感到難過；再想到某些滑稽的事情時，他差點笑了出聲來。因而，他知道感受只不過是觸的結果。如果禪修者每個剎那當下覺照名法色法的生起，這樣得到的觀禪體會將比最初的感受要更深些。由於他培育了定力（(samadhi)，他會發覺他所觀照的每個所緣和覺知所緣的心都在滅去。因此，他獲得了清晰的觀智：所有心理事件如想、受等等都具有無常、不圓滿（譯註：即苦 —— 生滅引起的逼迫性）、不可靠、無人、無實質性的共性，這種觀智也就是對緣起法的親身實踐和體驗。

生命輪轉的前輪轉部分的回顧

緣起的法則是由從無明開始到死亡結束的十二個鏈條構成的。這包含兩個核心的因：無明和愛以及兩個輪轉。前輪轉從無明開始，到受結束，而後輪轉從（貪）愛開始，到老死結束。本講記的第一部分講解了到受（由觸而起）的因果鏈。Avijjā(無明)是對四聖諦的無知，普通人看不到感官所緣的無常和無我，他們思想、言語、行動都是為了保證獲得今生或來世的幸福，這些身語意三方面的行為有些是善的，有些是不善的，它們都稱之為「行」（sankhara）。

行蘊產生新的生命。臨終的人會見到一些過去造業的景象和來生的畫面，這些印在他心裡並緣生來生的有分心。新的一期生命在沒有任何特別所緣時，有分心就重複發生，所緣即是前生臨終時的印象。

有分心在看的那刻讓位於活躍的心路過程，接著，在轉向心的一個剎那後，眼識緣色和眼根生起。這是基於「行」的心理活動的一部分。我們看到的也許是愉悅的或不愉悅的。與之相關聯的眼識特性則源於我們過去的所作所為的善惡。

這也適用於六根生六識的情況。最後一識即是意識，其活動包括思考、想像、決意等等，它依賴於有分心、意門轉向心、心所依處和心理畫面。這個意識（manovinnāṇa）的心流包含七個速行心（javana）和兩個彼所緣心（tadārammaṇa）。彼所緣心是善業或惡業的結果，但速行心不是，它從有分心升起，而有分是行所產生的，所以速行心被稱為基於行的識（vinnāṇa）。

伴隨著識的生起，名色現象生起（心所（cetasika）和色法（rupa））。因而識導向名色的生起（識緣名色），接著導向六根和六觸的生起。觸意味著根、塵、識三者的和合，它導致受（vedanā）的產生，可以是樂受，苦受或不苦不樂受。最後一種感受稱之為捨受，給我們的印象像是沒有任何感受，但是《阿毗達摩》裡說，事實上它是一種微細的愉悅感受，意味著只是沒有苦。

受緣愛

由於愉悅或不愉悅的感受，貪愛（taṇhā）生起。它貪求它所沒有的感官所緣，或者已經有了卻仍然貪求更多，對於感官所緣的貪求極難抑制。

因此一位天神說，天神和惡鬼相似，因為如同缺少飲食的餓鬼渴望著食物一樣，天神儘管沉溺於各種感官欲樂之中，卻總是無法滿足，這聽起來似乎不可相信。三十三天（Tāvatiṃsa）的天神的壽命是數百萬年，但在更高層的天界如夜摩天（Yāma）、化樂天（Nimmānarati）壽命還更長。然而，雖然他們有驚人的長壽在享樂，天神們還是從來沒有滿足過。

人類同樣貪。貧窮的人盡其所能地尋求感官欲樂，當然，由於貧窮他們從來沒有滿足過他們的慾望，但是富人的貪慾甚至更強烈，這是歸因於貪的本性。喂的越多就越飢渴，因而在富裕國家中生活比在貧困國家中壓力更大。

六種貪愛（taṇhā）

貪愛從來不會厭倦於看到愉悅的所緣，它喜歡有吸引力的男人或女人，它尋找甜美的聲音，它渴求好的氣味，還有好吃好喝的，它渴求感官接觸，這真是喜愛感官欲樂的人最糟糕的一種貪了。貪同樣意味著對於法所緣的貪愛，這是指我們只能從心理上知道，而不是通過眼耳等生理器官獲取的。法所緣包括五種淨色（pasāda-rūpa）、四微細色如水界（apo）等、心所、以及和形狀、品質、名稱等有關的概念法。

人們貪愛著好的淨色（pasāda-rūpa），因為他們想要看得更清楚，聽得更明白，或者擁有敏銳的觸覺。他們尋求水元素（apo），以便保持嘴唇、喉嚨、皮膚濕潤。他們對自己或異性的性別感到喜悅，因而他們貪愛男子氣概和女人味。他們想要長壽，想要行動敏捷，這種慾望表明他們渴求色身的活力（jīvita）和輕快（Kāyalahutā）等。他們想要快樂、良好的記憶力和卓越的智力，表明他們對敏銳心力的貪求。無論貪愛自己或異性的生理相貌，還是貪愛讚美或名聲，都是貪求概念法。

六種所緣就有六種貪，這六種貪也許只是貪愛感官欲樂（kāmataṇhā欲愛），也可以和對存在（永生）的貪愛即有愛（bhavataṇhā）有關，也可以和無有愛（vibhavataṇhā）有關，無有愛的斷滅邪見認為沒有來生，使得某些人過度貪著感官欲樂。與六種所緣相關的六種貪，每種有欲愛、有愛、無有愛三種，也就是18種。每一種貪也許有內部所緣和外部所緣，這得出36種貪，而每個貪可分為現在、過去或未來，這樣就得出108種貪。但所有的這些貪可以概括為三種：欲愛，有愛，無有愛。

那些不得不忍受不愉悅的感官所緣的人們，渴望接觸愉悅的所緣，那些經受痛苦的人們尋求遠離痛苦，簡而言之，苦難中的人們尋求幸福。人們尋求遠離痛苦、貧窮、不愉悅的所緣和感受，因為沒有苦就是幸福。我們尋求擺脫纏繞於心的不愉快的念頭和與衣食住行有關的焦慮。但是，一個人一旦生存的基本物質條件得到滿足之後，他往往就傾向於發展其它的貪心。富有的人想要增長他的財富，因為貪的本性就是不知足。我們希望不斷重複地享受生命，希望增長我們擁有的東西。我們擁有的越多越想得到更多，生活的品質越高則想再提高的慾望也更大。貪從不會有止盡的那一天，它由受蘊提供養料而長久地延續下去。

關於伴隨著中捨感受的貪，註釋書解釋說中捨感受是愉悅的，因為它的穩定和微妙。當我們接觸普通平淡的外塵時，愉悅和不愉悅的感受都不是很明顯，但是中捨的感受是美好微妙的，它帶著淡淡的愉悅，因而使得我們貪求更明顯的愉悅，它使我們不滿足於普通的外塵，激發我們對更好的食物、衣服、感官接觸和生活條件的貪求欲。

總而言之，愉悅的外塵引發了對更好的所緣的貪愛和執著，不愉悅的所緣引發了去除這些所緣的慾望，當所緣導致非愉悅非不愉悅的中捨感受時我們仍然不滿足於我們已有的，而貪求更好的。這都表明感受如何導致貪愛的生起。

貪愛和輪迴

隨著六識的生起，名色、六處、觸、受同時生起。對於還沒有從煩惱中解脫出來的凡夫，感受（vedanā）導向貪愛(taṇhā)，接著依次貪愛導向取（upādāna），取導向業有（Kammabhāva）（生起善業或不善業），在有適當的條件時，業有導致再次出生和接下來的老、病、死以及所有其他身心的痛苦。這就是感受如何導向輪迴苦。

隨著識的生起，沒有人能夠阻擋得了名色、六處、觸和受的生起。佛陀和阿羅漢們接觸到外塵時也會有愉悅、不愉悅或中捨的感受生起，這是根塵接觸的自然結果，色身疼痛時他們感覺到疼痛，但是心理上不苦，他們也不會因為愉悅的感受而歡喜。因而他們脫離了貪愛和執著。他們不貪求快樂和幸福，同時因為他們這種不造作業的生活方式，他們去除掉了再生、名色和其他導致苦的因。完全解脫煩惱的阿羅漢就是這樣止息了苦。因此，「在聖道上，根於樂受苦受的貪愛完全滅盡，那麼取就完全滅盡。」

愉悅或者不愉悅的感受，對於非阿羅漢來說，會引發他們對享樂的追求，而對於阿羅漢來說，則毫無作用，這也許聽起來難以置信，但最誘人的外塵在他們那裡都已經失去了誘惑力，他們對快樂已經沒有了欲求。他們已經完全地從貪愛和執著中解脫出來，也就是說完全地根除了業果（有），再生，以及與之相隨的苦。「因而，取滅盡，則再生的因（有）滅；有滅，則生滅；生滅，則老、死、憂、悲、惱等滅。」

貪愛的止息

貪愛滅除後，其導致的果也不再出現，這導致了苦的熄滅，這並不意味著幸福消失或者某個人消失，這只不過是名色過程的停止，而名色過程是苦的根源。

阿羅漢果位意味著完全徹底地斷除了貪愛，阿那含果位意味著滅除了欲界貪，不再生於欲界，須陀洹果位確保滅盡了導向惡道或超過七次再生的貪愛。所以緣起法表明了減弱貪會減少苦。

同樣地，毗婆捨那觀智確保貪愛的剎那止息。六塵引發樂受或苦受，如果缺乏毗婆捨那觀智，最終會導致貪愛和與貪愛相伴隨的苦。

而對於那些持續保持正念培育了觀智的禪修者來說，他只看到所有現象的剎那生滅、無常、苦、無我。同樣他能立即看到樂受苦受的生滅，因而他不會對生起的感受感到歡喜，他也不貪求其它的感受，所以他脫離了貪愛。

聖道對貪愛的滅除不同於毗婆捨那對貪愛暫時性的滅除，聖道對貪愛的滅除是永久的，它涉及到每一個感官所緣，而毗婆捨那滅除貪愛既不是永久的，也不廣泛，它只在觀察的那一刻和只在所觀察的那個所緣滅除貪愛，因而，它被稱之為「彼分涅槃」(tadaṅga nibbuti)，剎那地滅除煩惱。修習正念的禪修者一直在覺知只是看、聽等，這種純然覺知的狀態不會讓貪愛有機會生起，結果取、業有、生等也不會生起，換句話說，隨著貪的止息，輪迴部分地中斷了，這就稱之為「彼分涅槃」。

摩訶提沙長老的故事

斯里蘭卡的摩訶提沙長老通過修習奢摩他和毗婆捨那戰勝了貪愛。某天他在去房宿城托缽的路上遇到一位女人，那女人剛和丈夫吵完架離開家，她一看到提沙長老，就生起貪慾，接著就帶著誘惑地大聲笑起來。提沙長老一看到她，就注意到她的牙齒，由於他一直在修白骨觀，這個女人的整個身軀看起來就是一堆白骨，他專注在這個心裡的影像上而獲得禪定，接著，心在正定的狀態下繼續觀察這個影像，他證得了阿羅漢果位。

提沙長老繼續托缽，路上遇到那女人的丈夫，她丈夫問提沙長老是否看到一位女人經過，長老回答說他確實看到一堆東西，但是他不知道是男人還是女人。他所注意到的是一架骨骼經過他身邊，他看到的只是那女人的牙齒，但是禪觀的修習將看到的女人的身體轉為一架骨骼的影像，因而，當他看到那女人時，內心沒有機會生起貪或其他的煩惱。接著，基於禪定的心修習毗婆捨那，他脫離了煩惱，證得了阿羅漢果。

這則故事也許會讓非禪修者生起疑惑，為什麼看到一個人的牙齒可以生起一架骨骼的畫面。沒有經過禪修訓練的人是無法瞭解心的訓練能達到如何的境界。只是集中注意力，而沒有訓練是不能產生心理畫面的，有了長時間的穩定禪修訓練的基礎，才能做到這點。觀想是想蘊的功能，重複的觀察強化了想蘊，有助於創造任何畫面。《大念處經》的註釋書裡有這麼一則故事說，甚至一隻鸚鵡也可能訓練出這種功能。

鸚鵡的故事

一位舞者在比丘尼們的住處過了一夜，她離開時留下了一隻聰明的鸚鵡，這只鸚鵡被沙彌尼們照料著。長老尼想，這隻鳥生活在修行人當中，應該讓它觀察些什麼。於是她就教它觀察骨骼。

一天清早這只鸚鵡被一隻老鷹抓走，但是由於沙彌尼們的大聲叫喊，老鷹放了這只鸚鵡。比丘尼問這只鸚鵡當它被老鷹抓走時，在觀察什麼，鸚鵡回答說：「那刻我想到的是一架骨骼被抓走，我想知道它將在哪裡被拆散。」比丘尼說：「修得好！觀照將會幫助你脫離輪迴。」一件事物如果被反覆地觀察，長時間後就會變得銘刻於心。既然鸚鵡都能觀想骨骼，人類也能做到。這只鸚鵡觀察自己和他人為骨骼。由於這觀照，當它被老鷹抓走時，沒有恐懼、生氣或擔心。

因此，念處禪修幫助人們超越悲傷和焦慮，導向心苦和身苦的止息，值得稱頌。但是許多人不能如故事裡的那只鸚鵡那樣聰明，他們對佛法沒有興趣，不修習佛法。禪修者應該下定決心，修習毗婆捨那，超過那只鸚鵡。

如果摩訶提沙長老沒有將對他笑的女人觀察為一架骨骼，也許他會生起貪慾，在這荒僻的森林裡淪落為慾望的受害者。即使他在那時沒有生起性慾，而印入腦海的女人的迷人形象可能讓他在將來慾望生起時變得脆弱。然而，幸虧他通過觀察骨骼修毗婆捨那，使得他克服了煩惱，獲得了最終的解脫。

觀察和苦滅

因而，隨著因感受(vedanā)而生的貪愛(taṇhā)滅，則取(upādāna)滅；取滅，則所有的貪愛的果都滅去。觀察無常、苦、無我確保貪愛、取、有、生等的部分止息。毗婆捨那的目標是煩惱的完全滅除和和所有苦的止息。因此，每個尋求快樂的人都應該把它當做頭等大事來關注。如果不禪修，看的那一刻當下的樂受苦受，就必然會導向愛、有、再生等。

由於前生的無明（avijjā）和行（saṅkhāra），在每個看的當下，識都參與其中。看生起時，識(vinnāṇa)、名色（nāma rūpa）、（六）處（āyatana）、觸（phassa）、受（vedanā）伴隨著生起。根據它們的因果關係，經典裡把這些法單獨分開，但是事實上它們不是一個接著一個單獨生起的。緣於行，識產生，而與它相關的名色、處、觸、受一起相隨生起。所有這些法是緣於過去的業行而生起的，它們被稱為果報輪轉（vipāka-vaṭṭa）。而煩惱輪轉即無明、貪愛、執取，會產生業的輪轉，也就是業有和行。這又會導致果報的輪轉：識、名色、觸、受。這將會再次導向煩惱的輪轉。

在看的當下，識、名色、處、觸、受這五個果生起，這對大多數人來說，只不過是看而已。事實上，看是識、名色、處、觸、受的產物。其他的身心現象如聽、聞等都是如此。

看，包括識和作意（manasikāra）、思（cetanā）等，加上眼根，組合成名色。它也包括四處，也就是，眼淨色、色塵、眼識、法處（dhammāyatana）。接觸色塵的是觸（phassa），所緣引發的愉悅或不愉悅是感受（vedanā）。因而，在每個看的當下，五個果聯合生起。其他的現象如聽、聞等都是如此。

從根處切斷

五個身心結果或身心現象無止盡地一個接一個發生，源源不斷，組合成我們稱之為「人」、「天神」或「眾生」的東西，這些其實只是對五個名色集合體的約定俗成的稱呼而已，沒有什麼實質的，永久的東西，唯一的實相是名法和色法的生起滅去。對於有正念的禪修者來說，這個觀智意味著熄滅貪愛、執取、業有、再生、苦這條沒有正念的凡夫從受而來的因果鏈。

這就是通過根除一個關鍵環節來終止生命之輪（緣起）（paṭiccasamuppāda），也就是緣於受（vedanā）的貪愛(taṇhā)。為了阻止緣於受的貪愛生起，禪修者在看的每一個當下應該關注從六根門頭生起的每個現象。這些感官接觸中最明顯的是身體的觸覺，它涉及到四大，初學者必須這樣從觸覺開始觀照。

這個方法與佛陀在《大念處經》裡的教導是一致的：「（禪修者）行走時知道在行走。」他怎麼知道的？他通過在心裡標記「走，走」知道的。當他站立、躺下、彎曲他的手臂，或者做別的事情時，他同樣也以正念來練習。如果沒有肢體的動作或移動可以來標記時，他應當把他的注意力轉向觀察腹部升降。他也應該覺知升起的念頭、心理活動和任何感受。簡而言之，他必須正念觀察在六根門生起的所有身心現象。隨著定力的發展，這種正念導向無常、苦、無我的觀智，有了這種觀智貪愛就無法生起。隨著貪愛的熄滅，也就止息了執取、再生，以及與之相隨的苦。這就是通過消除其根本原因，也就是貪愛來終止輪迴的方法，

今天，科技創造出許多機器，如果我們不懂它們如何工作，我們就不知道如何操作機器運轉，而那些知道方法的人通過轉動個旋鈕就能控制機器。同樣地，緣起輪迴的關鍵是貪愛和受之間的鏈接。但是唯有當感受加上兩種隨眠煩惱（anusaya ）：相續隨眠煩惱（santananusaya）和所緣隨眠煩惱（ārammaṇanusaya ）時，它才導向貪愛。阿羅漢沒有了隨眠煩惱，所以儘管他們有感受，但沒有貪愛。止息了貪愛，就沒有了新業，舊業也被中和，這樣阿羅漢般涅槃後就不受後有。

但是凡夫有潛伏的煩惱，這並不意味著不善的慾望潛伏在某處不外顯，而只是說它們有可能在某種特定環境下生起。因而，巴利文santananusaya kilesa (相續隨眠煩惱)就是指這種傾向。當人們沒有觀照，而接受常樂我的幻覺時，這種潛伏的煩惱也許就變成貪嗔癡和其他惡行。如果沒有毗婆捨那觀智，人們也許就會因接觸感官所緣而生起煩惱，這種煩惱稱之為ārammananusaya kilesa (所緣隨眠煩惱)。

煩惱和沒有正念

當人們回想起看過的或者聽過的人或物時所生起的貪或嗔，是第二種隨眠煩惱的顯示。我們腦海裡保留的那些影像是永恆的、可愛的或可憎的人或物。因而，回憶起這些畫面時就可能會生起貪嗔癡。

貪慾（lobha）是貪愛（taṇhā）的另一個名稱，它因樂受而生起，但是也有可能因苦受生起，因為當苦受生起時我們渴望獲得樂受而生起貪慾。無明會導致失去正念，從而引發貪著和渴愛。因而，貪嗔癡導致感受生起，接著感受導致貪愛的生起，與貪愛相隨的輪迴苦就生起。唯有單純地覺知看、聽等，才可排除貪愛和懷舊。沒有這樣的禪修訓練，貪愛就佔據我們的心，而導致苦。

在《孔雀本生經》裡，菩薩曾經是一隻孔雀，常常在早上起來後和晚上睡覺前唱誦護衛經的偈頌，如此過了700年都沒有落入獵人設置的陷阱。後來，獵人弄來一隻雌孔雀作為誘餌，被其誘惑，這只孔雀忘了念誦偈頌，結果就掉入了陷阱。在波羅奈斯城，有一位豎琴師叫谷蒂拉（Guttila），他追求一個女人，但一直被她奚落和拒絕。一個晚上他來到那女人住的房前，彈起他的豎琴，唱起非常甜美的歌曲。那女人被音樂迷住了，衝出門去，結果絆倒跌落摔死了。在《孔雀本生經》裡，是女性的聲音，而在這個故事裡，是男性的聲音，導致了死亡。

我們聽到的聲音是無常的，沒有人否定這點。我們所聽到的一切聲音都是立即消失的，然而我們享受著歌曲和音樂，因為它們表面上看起來是相續的。如果我們注意每一個聲音，標記「聽到，聽到」，那麼我們就會觀察到它們的無常，因而不可能由樂受變成貪愛，也就沒有了取和它引起的苦。

氣味很少是個顯著的現象，禪修者當然也必須對它保持覺知，以便不讓貪愛因其生起。

進食時保持正念特別重要。一個沒有正念的人喜愛美味的食物，他喜歡這種樂受，總是希望享有這種樂受。《愚賢經》裡說，那些因為貪著美食物而作惡行的人，會再生為動物，以吃草、樹葉或人類的排泄物為生。

吃劣質的食物同樣也會導致貪著好的食物。因而，禪修者進食時，應覺知手和嘴巴的每個動作和每一個味覺。通過這樣的正念禪修，他覺知到所有的動作和感受都滅去。因此他獲得關於一切事物的無常的特性的觀智，這將導向貪愛和與其相隨的苦的止息。

念頭和觸感

觸覺隨時遍佈全身，思惟遍及所有時刻，除了睡覺外。因此，大部分時候念頭和觸感是毗婆捨那禪修的所緣。當禪修者沒有別的所緣可觀察時，他可以觀察它們。即使在念頭是令人感到不愉悅和討厭的時候，他也需要觀察念頭。初學者常常被雜念干擾分心，但隨著他修行經驗的豐富和定力的培育這些雜念通常就消失了。有時會有些關于思惟法義的念頭冒出來，這些念頭也需要被覺知。對念頭的觀照確保能洞悉無常和滅苦。

也許有人想知道這裡對毗婆捨那禪修的描述和緣起法有什麼關聯。經典裡指出在因果鏈上果緣於相關的因而生，我想要說明如何消除由於這些因果之間的交互而導致的苦。所以我們必須在有關的地方講述禪修的方法。因而，當緣起法說到：「無明導致行的生起，」以及「行的生起導致再生」，我們必須指明去除無明的方法。同樣如此，從識等到最後苦生起的鏈接中，我們必須強調截斷感受和貪愛之間的鏈接，因為這就是苦的主要原因。

三種貪愛

當受生起時，如果沒有正確地對其觀照，它就會導向三種貪愛中的一種，也就是欲愛（貪著感官欲樂)、有愛（貪著存有)和無有愛（貪著不存有)

第一種貪愛是欲愛（kāmataṇhā）是專注在感官所緣上，它是欲界眾生最普遍的貪。

第二種貪愛是有愛（bhavataṇhā），與常見緊密相聯，它假定有一個永恆的生命，和有一個不會毀壞的自我，儘管物質的色身份解了，那個自我還在。在佛教徒中，這種信仰不深，而在非佛教徒中很多人堅定地持有這種觀點，這是他們通往解脫的最主要的障礙。他們對「有」的貪愛，從他們關於永恆自我的幻覺和對感官樂受的貪愛中表現得很明顯。

第三種貪愛是非有愛（vibhavataṇhā），是從斷見（uccheda-diṭṭhi）而生。這種信仰不存在於佛教徒中，如果誰持有這種信仰，誰就不是真正的佛教徒。對不存有的貪愛，意味著希望生命之流在死後就會中止，和基於唯物主義人生觀的對樂受的貪愛。

以上三種貪愛中任何一種的生起，都是因為沒有通過觀察感受而領悟到無常、苦、無我的實相。因此，在貪愛以及它的後續的再生、苦等結果出現之前，禪修者應該觀察每一個現象，盡可能如實觀照。

愛緣取（取緣於愛）

緣於貪愛，取生起。巴利文upādāna（取）由「upa」（強烈、極度）和「adāna」（抓住、取）兩個部分復合而成，意味著緊緊地或強力地抓住，或者非常強烈的貪愛。取分為四種：（1）對感官所緣的執取（欲取），（2）對錯誤見解的執取（見取），（3）執取儀典當作拯救之道（戒禁取），（4）對自我或我見的執取（我論取）

對感官所緣的執取（欲取）

外塵刺激感官，慾望生起，這對所有還沒有斷貪的有情眾生都是如此。這些外塵有五種：色，聲，香，味，觸。

男人、女人和消費品可能是真美或者只是在擁有者眼裡看起來很美。是女性的身體外表吸引了男性，反之亦然。男人和女人都貪求衣服、珠寶、汽車等。不僅僅是形狀或顏色刺激人們的貪慾，男人和女人相互吸引也不僅僅是膚色，而是被整個異性的色身所吸引。那些消費品的設計就是為了吸引人讓人們想要。就好像動物的叫聲有助於獵人追蹤和找到獵物一樣，形狀或顏色僅僅幫助我們找到和識別所貪求的目標。

男人或女人的聲音、歌曲、音樂等，耳朵聽起來是愉悅的。有些聲音確實甜美，而另外一些則只是少數人感覺像是愉悅的。同樣地，當我們聽到某一個聲音而感到愉悅時，不只是那個聲音吸引了我們，而是整個事物或那個發出聲音的那個眾生成為我們粘著的焦點。

香塵包含了各種氣味：花香、香粉、香水等。男人和女人在他們身上使用香水且欣賞這些味道。不僅僅是這些氣味，而是散發著氣味的整個身體會吸引人。

當我們吃食物和喝飲料時，我們就有了基於食物和飲料的感官欲樂。而對豬、狗和其他動物而言，垃圾、廢料、污穢物都是好味道。有些人非常喜歡苦味或辣味，有些人喜歡麻醉品和酒精飲料。他們的愉悅更多的是表面的而不是真實的，因為大多數人不會告訴你他們更喜歡什麼。吃的樂感並不局限於食物，它延伸到準備食物的過程和做食物的那個人。明顯的例子如一個男人喜愛妻子為他煮的食物，儘管她的廚藝在他人眼裡也許不怎麼樣。

另外一個感官欲樂就是身體的觸感。軟而光滑的被子、舒適的衣服、冷季時的溫暖、熱季時的清涼、異性的身體等，所有這些不僅僅引發對觸感的貪愛，也引發想擁有那個對象的慾望。觸感只是導向對整個個體的執取。

有生命或者沒有生命的各種所緣形成了感官欲樂的來源，如金銀珠寶、米、牲口、家禽、車、房屋、土地、隨從等。人們每天工作，就為了確保這些感官欲樂的來源，這樣他們可以享有可口的食物，漂亮的衣服，精美的住處，以及各種娛樂。

貪愛（taṇhā）導向執取。一個人剛開始吸煙時，他對此感到高興，但是習慣形成後他就沉迷其中了。因而，由於形成了習慣我們過度地喜歡某些特定的所緣，如果我們得不到它們，就會感到挫敗和不平靜。這樣欲愛導向欲取（kāupādāna）（愛緣取）。

沒有貪愛，執取不能形成。外國的音樂和歌曲不如源自本土文化的吸引人，所以人們並不是那麼迷戀它們。風味奇特的國外美食也是如此，這些美食在本土則大受歡迎。

見取(diṭṭhupādāna)

另外一種執取是見取，也就是執著於錯誤的見解，這包括除了第三種、第四種取之外的所有的錯誤的見解。因而，每一種錯誤的信仰都可看作見取，下面將詳細地闡述人們牢牢抓取的十種錯見。

第一種見取認為佈施不是善行，只是浪費錢。這種見解否認了善行的果報和價值，這種見解毫無根據。佈施的行為使得佈施者歡喜，它使得受施者身體和精神上獲益，它甚至可以挽救一個快要餓死的生命。佈施者是受人歡迎而且非常令人尊敬的，他死後可上升到天界。懷疑者很難相信這死後的回報，但是這些業果有神通的人能看到。這些神通之一就是天眼，天眼能夠看到佈施者在天界繁榮興盛，而做惡行的無佈施者在惡道受苦。甚至沒有獲得神通但培育了相當的定力禪修者也可能有這樣的情景顯現。懷疑者也許會把這些情景當做想像力虛構出來的東西而擯棄，但是關於他方世界的諸多描述相當一致，因而增加了此事的可信度。

第二種錯見是否認慷慨佈施（大規模的佈施）的業果。

第三種錯見是否認小的佈施的善業果報，如向來客提供食物、新年送人禮物等等。這種觀點本質上和第二種是一樣的，指的是曾經在古印度流行的規模上較小的佈施，後來被異教徒認為無用而廢除了。

第四種錯見就是否認善行或惡行的業果。有很多證據顯示一個人善惡行在今生的果報，至於在來生他世的果報，那些有神通的人可以作證。但是那些過度喜歡感官欲樂的人，不喜歡控制他們的慾望，他們不贊成這些道德價值觀，認為這些妨礙他們追求物質進步。因此他們提出許多立論，來合理化他們對因果業力法則的反對。總之，所有這類支吾搪塞都是因為他們對感官欲樂的過度貪愛。

第五和第六種錯見是否認敬重、尊重、支持父母，即使因為在我們年幼的時候他們愛護照顧了我們。持有錯誤見解的人會認為：一個男人和他的妻子通過一次性交而偶然有了孩子，然後他們基於某種責任感養大了孩子，為什麼孩子要感恩他們呢？因而孩子沒有責任照顧好父母，而對父母不好也不是惡行。這種觀點是可怕的，持有這種觀點的人他們的孩子也不會尊敬他們。

第七種錯見是否認除了人類和動物之外其有他眾生的的世界存在，也拒絕相信動物來生可能為人的觀點。

第八種錯見是否認人類將再生於天堂或畜生界或地獄。它鼓吹人死亡後就完全斷滅的觀點。

第九種錯見是否認可以通過化生（Opapātika）再生。換句話說，它否認存在眾生不需要進入子宮懷孕而自發地出生。這種否認化生的觀點是站不住腳的，因為來自全世界各地都有報道說遇到過善的或惡的鬼神，一些靈媒和巫醫能夠招徠他們；禪修者有時能夠看到天神、梵天等。

最後一種錯見認為，沒有隱士或婆羅門能夠論及此世界和其他不可見世界並且做到和自己的教導一致。這種觀點暗示：沒有人能夠客觀地基於自己的經驗談論業報，所以他們的教導是基於猜想和推斷，是錯誤和邪惡的。

今天這種觀點被反宗教者支持附和。他們拒絕相信佛和阿羅漢的存在，拒絕相信佛和阿羅漢經由他們自己的努力而如實了知世界。但是這種觀點的潛在邏輯可以被同樣的推理擊敗：我們可以拒絕這種觀點，因為接受這種觀點的人對此世界和他世界同樣也不能如實了知。

佛法基於非凡的洞察力（觀智），所以它適合於用實踐檢驗，而且現在也有許多科學證據。

在佛陀時代，宣揚印度式不可知論的人叫阿逸多（Ajita），他沒有任何證據地攻擊所有的宗教，因而阿羅漢和佛陀必定也是他指責的目標。

前面所提到的十種錯誤的見解概括為否認業力法則。否認業也就是否認通過佈施、善待父母和其他善行的累積所獲得的利益，同樣也否認成為阿羅漢或佛陀的潛在可能性。所以，下面提到的十種正見是基於對業力或有關道德行為的果報的信仰。

第一種正見是佈施是有益的。佈施者至少會獲得受施者的稱讚和尊重，以及在困難時獲得幫助。佈施者臨終時安寧並且臨終業相甚佳，死後投生善趣如天界或人界，這好的投生也許最終導向聖道和涅槃。通常菩薩和其他人正是以佈施的善行為起點，踏上成佛、獨覺佛或阿羅漢的漫長的道路。

佈施的業果的證據也體現在不同人收穫的差異上。有些人和別人做同樣的工作，比如生意、種植等，但是他們的收穫和別人不同。有人致富而別人卻失敗。有人沒有努力工作就獲得成功而別人儘管辛苦工作還是不成功。其他的因素都相同，財富上的不同無疑源於前生的佈施與否。

第二種和第三種正見：相信業果法則的人，無論是大的佈施還是小的佈施如招待來客、贈送禮物等，對它們的業果效能，都已毫無疑問。

這三種正見暗含於業力法則或有關道德行為的果報的信仰中。一個人的命運是基於自己的善業或惡業，這是不可否認的事實。一個人依照他父母師長的指導，將會有人望,會得到他人的幫助而獲得成就。隨著他們年歲增長，他們也更興旺發達。同樣地，由於上一生的善業，一個人出生於好的家庭，擁有健康、財富、莊嚴的外貌和真誠的朋友。不好的惡業導致不好的果報如多病、貧窮、醜陋等，也顯而易見。

第四種正見是相信業力法則，這也暗含著（第五和第六種正見）：我們認識到了父母深厚的恩情。父母自懷孕起就開始仔細照顧孩子，母親特別地照料著她自己的健康、食物、行動等，這都是為了她子宮內的孩子。如果她是一位虔誠的佛教徒，她會守布薩日和憶念佛法僧，希望在精神上影響她的孩子。孩子出生後，父母提供他所有的物質需要和教育，當他到了一定的年紀他們竭盡所能地給予他經濟上的支持，以便他開始他自己的人生。基於這些原因，尊敬和照顧我們的父母是我們不可推卸的責任；這種善行使得我們獲益無邊。至少尊敬父母的人將會被他的孩子尊敬，而對自己父母不善的人很可能被他的孩子鄙視。

第七、第八和第九種正見是關於此世界、他方世界和化生眾生的正見。這些正見也意味著相信業力法則，也就是根據各自的業，在死後可能從畜生界或天界來到人界，或者相反。一定程度上這個業力法則能被證明，但是觀察者得有神通力或觀智或者理智思考的能力。

通過修習奢摩他（止禪），禪修者可以獲得回憶起過去世的能力，有天眼（dibbacakkhu）則能瞥見一個人死亡到新生的情況。修習毗婆捨那者也可獲得這種神通力。

那些不能修奢摩他或毗婆捨那的人得依靠他們的理性的力量。在佛教經典裡記載了很多人能回憶起他們的前生（在佛教文獻裡被稱為「前世憶念智」jātissaranāṇa），他們描述自己的過去生為人、畜生、精靈或鬼。理性的人可以看出這些記載清晰地顯示，存在著死後從這個世界到另一個世界以及化生的過程。

在這裡有必要講述一下對來生的明智的思維方式。假設有兩個人：一個人接受業力法則和關於來生的信念，而另外一個人不接受。因此後者不行善業例如佈施、持戒等，也不避免造惡，不控制他的慾望，因而他沒有值得他人尊敬和欽佩的美德。如果業力法則和來生是真實的，那麼他死後必定立即投生到惡道，在那裡輪迴受苦無數生。

另一方面，一個相信業和來生的人將止惡行善，即使沒有業或來生，他將會因他的好品性受人讚揚並聲名遠播。當他回憶起他的善行時他會感到高興。作為一個好公民，他將會過著平和的生活。就在今生因著他對業的信仰，善業會自然增長，如果來生是真實的存在，那麼他也確保有幸福的來生。所以無論現在或將來發生什麼，接受關於來生的觀點都會對我們有利，那麼當然接受才是合理的。這是絕對可靠的思維方式，佛陀在中部《無疑經》（Apaṇṇaka sutta）裡提到過。

第十種正見是相信佛陀、阿羅漢或聖者們的存在。聖者們宣說關於此世界和彼世界的超凡的真理，他們擁有的聖潔品質讓人們相信他們的教導—這種信念也是相信業果的前提。阿羅漢和佛的成就部分是基於他們的圓滿的波羅蜜，而波羅蜜本質上和業沒有什麼不同，波羅蜜的培育是一種學習，如同小孩子需要學習許多東西以便成為受過良好教育的人，菩薩同樣必須尋求知識和訓練自己，以便達成他的目標。

一些父母和長輩帶孩子們去看電影和戲劇，而有的人則帶他們的孩子去寺院，這樣孩子會培養出不同的習慣，有的孩子就培養了壞的習慣，滋長了對感官欲樂的貪愛，而有的孩子則獲得了好的習慣去追求人生中更高的層面。好的習慣和自律是一種波羅蜜。有些孩子們自發地傾向於宗教生活，有些男人和女人對毗婆捨那禪修有巨大的熱情和能量。這種小孩對宗教信仰的不尋常的興趣或者成年人對心靈生活的不尋常的熱愛，是源於前生的波羅蜜而來的。

悉達多王子成為佛陀是經歷了多生多劫極其漫長不斷地逐漸積累和圓滿波羅蜜，如佈施、持戒、出離等。這不是一生就容易達成的事，是這些不斷累積的善業潛能或波羅蜜幫助他增強決心，使得他能夠離開家庭和豪華的皇宮生活尋求解脫。很多人談論他們對（世俗）生活沒有幻想，但是卻很難放棄所有財富而出家，而菩薩那樣的卓越的出離心則是難以想像的。

為了證道，菩薩也在過去生培育了其他九種波羅蜜：佈施、持戒、智慧、精進、忍辱、決意、真實、慈愛、捨。結果就是在他的最後一生他能觀察思惟、自證生命的本來面目和緣起法等。佛陀是因他的善業潛能（波羅蜜）引導他獲得最終的解脫，同樣地，獨覺佛和阿羅漢們也是他們的波羅蜜引導他們獲得解脫的。因而，對業的信仰使得修行至阿羅漢、獨覺佛或佛陀成為可能。一個人接受了這種信仰就對佛陀和其他聖者們的出世間的智慧沒有懷疑。

所以，見取通常和拒絕業力法則是同義詞。在佛陀時代，甚至到在一百年以前，它沒有廣泛地流傳，但是現在這種邪見開始流行，歸因於那些以科學知識的名義批評業的教義的書籍。按照經典，邪見通常是根植於貪愛，隨著人類對消費品的渴愛日漸增長，對業的懷疑可能變得更強，所以虔誠的人們對此要有所防範以保護自己。

除了拒絕相信業之外，見取也意味著強烈地執著自我的信仰和斷滅見等等。只有戒禁取和我論取這兩種邪見沒有包括在見取裡。

戒禁取（對錯誤修行方法的執取）

戒禁取(Sīlabbatupādāna)是對錯誤修行方法的執取，那樣不會導向苦的止息。它認同牛、狗和其他動物的生活習慣，認為這樣的方式可以導向苦的止息。佛陀時代有些苦行者認可這種教義。他們象動物一樣生活：裸體，四肢觸地地吃喝拉撒和爬行，露睡地面。他們相信如此生活有助於淨化所有的惡業和阻止新業，從而確保在死後會止息苦和獲得永恆的幸福。

這種信仰聽起來不可理喻，但是有些人的偏好非常地離奇，他們的觀念和傾向不同於他人。佛陀時代有兩名苦行者，一位名叫富樓那(Puṇṇa)，他像一頭牛一樣生活，另一位叫色尼亞(Seniya)，他像狗一樣地生活。他們來到佛陀那裡，向佛陀請教他們的修行方式的利益[27]。佛陀不願意回答他們，但是在他們一再要求下，他回答說：完全按照牛或狗的方式來生活的苦行者，死後將再生為牛或狗；相信這樣修行會導向天堂是錯誤的，而執持錯誤的見解的人會墮落地獄或畜生道。接著佛陀繼續講到：（1）有害的修行方法將結惡果，（2）有益的修行方法將導向善果，（3）有害的修行和有益的修行的混合，（4）聖道的修習導向善惡業的完全的止息。

聽到佛陀的這些教導後，富樓那就皈依了佛陀成為佛弟子，色尼亞也加入了僧團，通過修習佛法獲得了阿羅漢果位。

鉤樂剎帝利的故事

佛陀時代有一個人名叫鉤樂剎帝利（Korakhattiya），他像一條狗一樣地生活著。一天佛陀從他身邊經過，當時跟隨佛陀的是一位離車族比丘，名叫善星。善星看見這位苦行者四足著地行走，不用手而直接從地上咬食。他認為那是一位離欲的阿羅漢。然而，這位苦行者的生活方式是戒禁取的方式，將會使他落入四惡道。有著高尚的理想和願望的人，會對此感到厭惡。然而善星比丘的低級品味和慾望導致他被這位苦行者吸引。當時並不像現在有許多人偏愛那些和佛陀的教法矛盾的錯誤見解和錯誤修行方法，這位離車族比丘是個例外，這可能是他（們）前生錯誤的貪執留下的習氣。

佛陀看到了善星比丘的想法，說：「你把這位苦行者當作一位阿羅漢！我想知道為什麼作為佛弟子你不感到羞愧？」這位比丘卻指責佛陀妒忌苦行者的阿羅漢果位。當有人說出了邪師的真相時，愚癡的人當然反駁。佛陀解釋他的目的是想要去除這位比丘的顛倒見，這種見解對這位比丘來說是很有害的。接著佛陀預言七天後這位苦行者會死於消化不良，墮落於最低級的阿修羅道；他的屍體將會被扔棄於某一墓地，那裡有特定的一種草；如果這位比丘去那裡問屍體目前他投生何處時，這屍體會說明。

佛陀說出這個預言是為了恢復善星比丘對佛陀的信心。通過修習奢摩他，善星比丘獲得了禪那和天眼通，以他的天眼他看見過天神和天女們，他希望聽到他們的聲音所以他問佛陀獲得天耳通的方法，但是佛陀拒絕了他的要求，因為他有障礙業，他可能還會因為不能獲得天耳通而責怪佛陀。儘管如此，他還是對佛陀失去了信心，因為他想是因為妒忌使得佛陀拒絕了他的請求。因而佛陀預言苦行者的命運以影響他並挽救他的信心。

善星比丘將佛陀的預言告訴了這位苦行者，警告他不要暴飲暴食。苦行者禁食了六天，第七天他再也禁止不住誘惑了，他狼吞虎嚥地吃下他的在家信徒供養的食物，就在那天晚上死於消化不良。

他的苦行同伴把他的屍體拖運到佛陀所預言的墓地之外的任意墓地。當他們到達之後發現那裡正是他們想避開的地方，因為那裡剛好有某種草如佛陀所預言的那樣。他們試圖將屍體拖走，但是草繩卻斷了，他們無論怎樣努力想移走都無效，於是他們不得不將屍體就丟棄在那裡了。

善星比丘聽到了這些消息後，仍然希望佛陀的預言的後半部分是不真實的。他去到那個墓地，敲打屍體問他現居何處，這屍體站起來說他在伽拉甘幾伽（Kālakancikā）[28]阿修羅道，說完即倒地。伽拉甘幾伽是阿修羅道最低級的地方。（那種）阿修羅是一種餓鬼，它有巨大的身體卻嘴巴極小，不方便喝水和吃東西。

根據註釋書說，是佛陀的神通力使得死屍被阿修羅餓鬼控制。倘若某些巫師有能力使得屍體站起來，那麼不用懷疑佛陀通過神通使得苦行者的死屍復活。

善星比丘垂頭喪氣地回來，不得不承認佛陀的預言全部都是真的。即使如此，他仍然對佛陀沒有完全的信心。後來他離開了僧團，甚至誹謗佛陀。

除了牛和狗的生活方式外，還有其他的戒禁取的修法。有的人神化大象、馬等，換句話說，他們崇拜動物。註釋書裡提到君王崇拜，可能是指在緬甸人們崇拜各式各樣的守護神。緬甸人崇拜守護神的動機不是為了希望從輪迴裡解脫出來，它源於希望獲得現世的物質利益。因而它不屬於戒禁取的範疇，但它是一種因信仰帶來的執取，崇拜守護神使得有些人用動物做獻祭。

還有火崇拜、龍崇拜、月亮崇拜、太陽崇拜、精靈崇拜等等。如果崇拜的目的是為了獲得幸福和死後的解脫，那麼它就是戒禁取。簡而言之，所有的練習離開了四聖諦和八正道就可以列為戒禁，把它們當做解脫的方法而執著，就是戒禁取。

入流者清楚導向涅槃的正確道路，所以他遠離戒禁取。他從經驗上知道唯一的滅苦之道是通過觀察名色法和修習八正道。

就好比說，如果你從經驗上知道怎樣從這個禪修中心走到大金塔，你就不會被任何指錯路的人所誤導。同樣地，證得須陀洹果的禪修者知道了到達涅槃的正確方法，他就不會相信對上帝的信仰、守護神崇拜或苦行等信仰和修習方法，就不會誤以為它們是解脫的方法。

那些不知道正確道路的人難免受到這些錯誤觀念的影響。他們也許從父母、老師或朋友那裡獲得這些邪見；或者被那些鼓吹不正確的信仰和修法的書籍所誤導。凡夫不清楚通向涅槃的正確道路，如果他不幸遇到錯誤的老師或修行方法，他就要受很多的苦。例如，嚴酷的苦行的修行方法只會導致不必要的艱難和痛苦，而犧牲動物來獻祭無疑會導向惡道。

相信色界色界定（rūpa-jhāna）或無色界定（arūpajhāna）是解脫,同樣也是戒禁取。簡而言之，在這個世界上達到道德上的完美或獲得禪那，儘管值得稱讚，但如果認為它們就足以導向解脫而不修毗婆捨那，也就成為戒禁取。相應部《烏達伽經》（Uddaka Sutta）提到隱士烏達伽，他通過禪那進入無色界，就宣稱說他已經根除了苦因，滅盡了苦。有另外一位叫阿拉若（Āḷāra）的隱士也有這種錯覺。他們的這種錯見或執取會引發善業使他們來生出生在無色界。

因此佛陀在對鶴梵天（Baka Brahma）開示時說：「我看見欲界、色界、無色界三界內固有的生、老、病、死等危險。我看見那些尋求涅槃的人仍然和存有繫縛在一起，因此我不贊成任何一種存有（生命現象）。我已經脫離了對存有的所有貪著。」

像兩位隱士，那些不知道佛陀的教導的人永遠不可能達到他們的目的地。儘管他們尋求永恆的幸福，他們在沿著錯誤道路行走，始終困陷在輪迴的苦海裡。因而強調需要修習八正道是很有必要的。

我論取（對靈魂信仰的執取）（attavādupādāna）

我論取是復合詞「我論」（attavāda）和「取」(upadana)組合成的。Attavāda意味著相信靈魂實體，我論取（attavādupādāna）是對每個人是一個靈魂實體這種觀點的執取。

對我見的執取有兩種：普通的執取和深層的執取。普通的執取在無知的佛教徒中普遍存在，並不妨礙在聖道上的進步。這種信仰並不根深蒂固，因為佛教徒接受佛陀的教導，否認永恆的靈魂存在，承認名法色法是每個活著的個體的唯一的實相。有智慧的佛教徒更不容易受其影響，因為他們知道看、聽等僅僅包含了感覺器官和與之相應的所緣及與之相應的識。

但是大多數人沒有完全地脫離我見，甚至修習毗婆捨那者有時也會落入我見，它可能吸引那些沒有達到聖道的人。

那些教導我見的人描述自我是五蘊的主人，是一個獨立的實體，擁有自由的意志和自我決斷的力。有一次，佛陀在與一位雲遊的苦行者薩伽卡（Saccaka）的對話中質疑了這種有關靈魂的見解，佛陀問道：「你說這物質身體是你的自我，你能夠一直保持它的良好狀態，避免任何不愉悅的事情發生嗎？」薩伽卡不得不回答說不能。佛陀進一步地向他提問，引導他得出答案：事實上他並沒有能力控制五蘊中任何一蘊。

因此佛教導師們翻譯「rūpam anatta」（色無我）為「物質身體是不受控制的」等。事實上，這是在否認靈魂作為控制的實體（sāmi-atta）的錯誤的見解。每個凡夫都持有這種見解，相信人有自由意志。這種錯見唯有通過毗婆捨那禪修才能完全克服掉。

主張我見的人還說「我」永恆地存在於這個物質身體，換句話說，這意味著整個輪迴中一直存在著人格的同一性。

他們還說「我」是所有行動的主體，因而他們把它等同於行蘊（saṅkhārakkhandha）了，是這個錯覺構建了「我看、我聽等」錯誤的信念。

他們也說「我」是活生生的能感覺的實體；是「我」在高興或不高興，換句話說，他們用描述受蘊（vedanā）的話描述「我」或靈魂。

因而，儘管持我見者堅持「我」與五蘊無關，他們卻認為「我」是這個身體的主人，永久地居住在這個身體裡面，有主觀能動性和知覺：所以事實上他們把它等同於五蘊。我見根植於諸蘊，一個人唯有通過禪修覺察諸蘊的真實特性才有可能完全脫離我見。

在四個取裡面，第一個執取（欲取）是從貪愛（taṇhā）發展而來的。其他三種取的差異只是它們所貪愛的目標不同而已，它們基本點是相同的：都與信仰見解相關，也就是相信自我，相信儀式儀典，以及別的邪見。所有錯誤的信仰見解的生起都與貪愛相關。人們接受和執取一種信仰見解是因為他們喜歡它。因而毫無疑問所有四種執取都是根植於貪愛，因而佛陀教導說：「緣於愛，取生起」。所以，貪愛是因，執取是果。

取緣有

取緣有(Bhava)，其方式有兩種：業有(kammabhava)和生有(upapattibhava)。業有意味著由業導向再生。佛陀描述它為導向欲界、色界和無色界的善業、不善業和不動業。他也把業有等同於產生新的一生的所有業。在三種業中，善業包含欲界八種善思（cetanā）和色界五種善思，不善業包含十二種不善思。不動業包含無色界的四種善思。隨欲界善念生起的業也導向再生。這（善念）意味著戒除貪嗔和邪見。簡而言之，業有是導向再生的善或不善的思。

生有有九種：1）欲有（kāmabhava）意味著欲界有情的名色，換句話說，它是指地獄、天界、人界、動物界和餓鬼的存有（生命）。2）色有（Rūpabhava）是指色界梵天的諸蘊。3）無色有（Arūpabhava)是指無色界梵天的名蘊。4）想有(Sannībhava)是指有粗想的有情的名色蘊，也就是除掉非想非非想天（和無想天）外的其他二十九層天的有情。5）無想有(Asannībhava)是指無想天的色蘊。6）非想非非想有(Nevasannī-nāsannībhava)是指非想非非想天的諸名蘊。7）一蘊有（Ekavokārabhava）是指只有色蘊的存有。8）四蘊有（Catuvokārabhava）是指含有四種名蘊的存有。9）五蘊有（Pancavokārabhava）是指含有五種名色蘊的存有。簡而言之，生有是指緣於業的果報而來的存有（生命）的蘊集。它包含識、名色、六處、觸和受。緣於取的有是業有；生有只是業有的副產品。

緣於觸和六種愉悅或不愉悅的感官所緣，六種愉悅或不愉悅的感受生起。受緣愛，愛發展成取。取也許會過度發展到渴望在來生和家人重聚，或者和所愛的人一起獲得涅槃。我們可以從下面的羊角商人的故事裡看到取的可怕的力量。

羊角商人的故事

羊角（Meṇḍaka）在以前某一生曾是一位富有的商人。在那一生，在一次饑荒中，他的物資漸漸減少用完。最後，他不得不遣散所有的僕人，只剩下妻子、兒子、兒媳和一位僕人。一天，一位獨覺佛出現了，前來托缽。他妻子在煮飯，只煮了剛好夠他們吃的米飯。看到這位獨覺佛，這位商人想起他的前生缺乏佈施導致了這一生的飢餓，於是他將他的那份米飯供養給了這位獨覺佛，祈求來生有大量的食物以及能和他的家族成員重聚。他的妻子也供養了她的那份米飯和表達相似的願望。他的兒子和兒媳跟隨著供養，同樣祈求無限的食物、錢財和相同的妻子、丈夫、父母和僕人。這位商人和他的家人的祈願清楚地顯示了欲取的強大影響力。

今天大多數人是屬於這種取。然而，更令人震驚的是僕人富樓那的取。在他將他自己的那份米飯供養給獨覺佛後，他祈求大量的食物和再生到同樣的家庭為僕人！他從來不祈求再生為國王或商人。他如此強烈地執取他的男主人和女主人，以致於他只想要再生為他們的僕人。

一次，一位村長陪同政府官員站立著。那是英國人統治的時代，緬甸的大部分高級政府官員是英國人。這位村長表現得非常高興，對他們表示尊敬。他說當官員叫他時他非常喜歡說「是的，大人」。他的取和那位富樓那本質上是相同的。

這位獨覺佛祝福羊角商人一家後離開了。他們看到他借助於他的神通力飛到了喜馬拉雅山將這些食物分享給其他五百位獨覺佛。就在那天，這位商人和他的家人發現他們的佈施行為神奇般地結了果。他們發現飯碗裝滿了米飯，在他們吃得心滿意足之後，飯碗裡仍然有滿碗的米飯。他們發現他們的穀倉裡也裝滿了穀物。他們的願望在喬達摩佛陀時代實現了，他們在摩揭陀城的帕地亞（Bhaddiya）再次和相同的人組建同樣的家庭。他們的祈願實現了的消息引起人們的關注，以致於國王派大臣來調查它。大臣發現這確實是真實的。這則故事記載在律藏裡。

當貪求某個目標的慾望發展成強烈的貪愛時，這個人就孤注一擲不擇手段地盡力獲取它。偷盜、強搶、欺詐、謀殺等等，這些都是源於貪愛，在當今蔓延於世。有些犯罪是根植於欲取，而另外一些是生起於三種邪見取之一。人們之所以犯罪不僅僅是因為他們的不善慾望也是因為他們盲目地執取他們的妻子、丈夫等。下面的故事說明了欲取的不善後果。

布巴拉塔本生經

很久以前，在波羅奈斯住著一戶窮人家[29]。他和他的妻子只有白色衣服。他洗乾淨了這些衣服，以便在節日的時候穿，但是他的妻子不喜歡它們,而是貪求粉紅色的衣服。他努力試圖說服她但完全無效，最後他只有另想辦法。在一個晚上他潛入了皇宮的花園去盜取鮮花，為的是用來替他妻子的衣服染色。他被士兵抓住了，被國王處以釘刑。烏鴉們來啄他的眼睛，他承受極大的痛苦。然而，他嘀咕著說這些苦和當他想起沒有達成他妻子的願望和沒能力和她度過節日時那種壓倒一切的悲痛而言，算不了什麼。因此，哀悼著自己的不幸，他死去了，並落入地獄。

許多人做錯事是歸因於他們所愛的人的壓力。所有這些不善行都包含著根植於執取的業。因此，《清淨道論》說，「在欲取的影響下，人們行不善的身、口、意業，貪求得到和保有感官欲樂所緣。如此的不善行通常導向惡道。」

正確動機和貌似好意錯誤的 動機

有些好意的行為是善巧的，但有些所謂的好意行為是有害的，會產生不善業。比如，有些人相信通過「慈悲殺生」來殺死那些生病的動物來結束它們的痛苦是一種慈愛。所有的眾生都害怕死亡，因此，殺死動物肯定是錯誤的。有些人認為加速某些無法治癒的病的死亡是慈悲，然而，病人並不真的想死，只是想脫離病痛。即使他們表達了想死的願望，從佛教的觀點來說，讓他們死也始終是不道德的。如果一個人直接或間接地通過安樂死提早了父母親的死亡，這是必然落地獄的重業。

「因貪愛人界和天界的欲樂，被錯誤的教導誤導，有些人為了獲取他們所想要的而做了殺生等惡行，由於他們的不善業，他們死後再生到惡道。」根據註釋書，這些錯誤的想法來自於惡師，過去世缺乏善行，和缺少對自己的護衛（中譯註：指沒有嚴守正念和警惕惡念）。信賴了惡師將導致造不善業。而過去生造作了大量的不善業又使得他們很容易接受錯見和養成惡習。缺乏警覺使得一個人容易受誘惑。

真正的宗教稱之為正法（saddhamma）：「有德行者的宗教。」那些跟隨正法的人聽聞智者的教導，避免不善行、不善語、不善念，獲得關於來生、業、果報的正見。因此，為了自己的利益，他們培育善念和修習佈施、持戒和禪修。如此的修習是高尚的，因為它們無可指責，為大眾所接受。沒有人會指責一個避免殺生、偷盜、誹謗等惡行的人。我們所做的善行是善業，源自於對欲界的執取。它們會導向再生於人界或天界。因此，《清淨道論》說，「那些聽聞真實正法教導的人相信業和善行的效能，就像富人或天神一樣擁有一張通往欲界更好人生的通行證。因此，他們基於欲取行善行，然後再生在人界或天界。」

有緣生

再生到人界、天界或惡道取決於善或不善業。因此，再生源於業，而業是貪愛和執取的結果。貪愛根植於六塵與六根的相觸。換句話說，今生的識、名色、六處、觸、受是前生的無明、行等的果報。進一步說，貪愛和執取產生新業，因而為更多的再生提供了基礎。就像一個人前罪剛獲假釋時又犯新罪，或者在舊賬還完之前又欠了新債。這樣的新業在一生中會大量地累積。當因緣成熟時，這些業中的其中一個成為臨終境相導致再生，而其它業導致未來的再生。如果前生任何殘餘的業擁有很大的業能時，它們就會比今生的業優先級更高而成為臨終境相，導致再生於更低或更高的界道。這樣的例子中，一個人死後的命運是由此業決定的。

四種業

根據果報的方式，業分為四種：1）重業（garukamma），2）慣行業（āciṇṇaka-kamma），3）臨死業（āsanna kamma），4）已作業（katattā kamma）

五種重大不善業：殺父、殺母、殺阿羅漢、傷害佛陀、使得僧團分裂。重業的善業是色界定和無色界定，會導致再生到色界和無色界。重業會延遲其它的果報而由重業導致再生。重業的不善業直接導致死後落入地獄，因此它被稱為「無間業」（Ānantariyakamma） —— 業報隨後顯現而沒有延遲。一個人謀殺了父母，無論是知情還是不知情[30]，今生絕對不可能獲得禪那或涅槃；死後注定會落入地獄，無論善業多少都不能挽救他們。阿闍世王的故事就是一個明顯的例子。

阿闍世王的故事

阿闍世（Ajātasattu）王是摩羯陀國（Māgadha）頻婆娑羅（Bimbisāra ）王的兒子，頻婆娑羅王是佛陀的忠實信徒。在王子出生的前夕，王后生起一種想喝國王右臂血液的貪慾。當國王瞭解這個之後，他就割破手臂讓血流出來給她喝，以滿足她的願望。占星家預言這個還未出生的孩子將成為國王的敵人。因此，他被取名為「阿闍世」，意思是「未出生的敵人」。王后試圖將這個孩子流產，但是由於國王的業和孩子的業太強大而沒有成功。此後，國王下令密切監督王后直到孩子生下來。當年輕的王子長大後，他被指定為王位繼承人。之後他落入心懷邪惡念頭的提婆達多的掌控之下，提婆達多濫用神通力操控阿闍世。提婆達多化作為一個男子，胸前盤著一條蛇，以一位比丘的身份出現在阿闍世的面前。阿闍世王子深深地被打動了，這不奇怪，人們總是對一些神跡感興趣，而盲目相信那些能展示神跡的人。

阿闍世王子極為敬重提波達多，成為他的忠實信徒。接著提波達多進一步推動他的邪惡計劃。他告訴王子既然人們都活不長，他應該殺了他的父親而在年富力強的時候就成為國王，而提波達多也將殺了佛陀。王子試圖殺害國王未成功，但是當頻婆娑羅王了知他兒子的野心後，他就把他的王位交給他兒子了。儘管王位已轉讓但提波達多仍然很失望。在他的建議下，阿闍世王將他的父親關起來讓他挨餓。王后是唯一允許探監的人。她通過各種方式秘密地帶食物給他，直到被禁止再去探監為止。從那以後，國王再也沒有什麼東西可吃的了，但是他設法通過來回經行來保持健康。接著，阿闍世王下令理髮師弄傷他父親的腳，使得他不能行走。根據註釋書說，國王的腳之所以受到傷害是因為在某一個前生，他穿著鞋走上佛塔的座台，沒有洗過的腳踏在了為比丘準備的坐墊上。

頻婆娑羅王可能死在六十七歲那年。他的兒子阿闍世王內心不再有邪惡的念頭了。在殺死他父親後，他的善良的天性顯現出來了，獻身於護持佛陀的善業。他愛戴佛陀，多處建塔珍藏佛陀的舍利，全心全意地支持第一次經典結集。他是由於跟隨了一位邪惡的老師才誤入歧途造下殺父之罪。他的人生故事給予了我們深刻的教訓，我們應該仔細地銘記於心。

就在他父親死的那天，他的妻子生了兒子。聽到這個消息，對孩子巨大的愛心充溢他的內心，讓他想起他的父親，他下令釋放他父親，但是已經太晚了。後來，從他母親那裡他聽到在他孩提時代，他父親是如何地愛他照顧他，他內心充滿了懊悔，他的人生變得悲慘，晚上他不能入睡，被各種地獄境相纏繞，良心上因為自己對父親所造的罪惡而備受煎熬，因為他父親曾是佛陀一位忠實的信徒。

因此，由醫生耆婆帶領，他去拜見佛陀。那時，佛陀被一千多名比丘圍繞著。然而，由於他們在深度禪定中，只有一片寂靜。阿闍世王被這一場景深深地打動了，他說：「願我的兒子烏達亞巴達（Udayabhadda）擁有比丘們的這種寧靜！」可能是由於他害怕他的兒子將像他一樣奪取王位謀害父親。他的擔心後來變成事實，並且往下傳到他的曾孫，每個兒子都殺父奪位。阿闍世王向佛陀請教在僧團中生活的現世利益，佛陀詳述了聖潔的出家生活所產生的利益：被居士團體尊敬和支持、戒德純淨、現世可獲得初禪或更高的禪定、神通、煩惱的止息和獲得道果。聽了這些開示後，阿闍世王正式宣佈他皈依佛陀成為佛弟子。如果不是由於他殺父的罪業，他應該獲得初果。不過，從那以後，他獲得了心的平靜。死後，他免於落入最恐怖的無間地獄，如果未遇到佛陀，那將是他的歸宿。

另外三種重業 —— 殺阿羅漢、使得佛陀受傷和蓄意分裂僧團 —— 也是必定落入地獄的罪行。

慣行業和臨死業

另外一種業是慣行業。不善（非福行）也許成為了習慣，如果沒有採取方法改變它，對來生會有不好的影響。因此，居士應該持守五戒。如果破戒了，他們應該重申他們持戒的願望，以更警覺地護衛好他們的戒律。對比丘來說，戒律上的純淨同樣至關重要。無論蓄意還是無意的，如果違反了任何一條戒律而不修正的話，將會形成慣行業。因此，比丘應該通過懺悔來再次獲得戒律上的清淨和重申持戒的願望來護持好戒行。好的習慣，如常規的佈施、尊敬父母和老師、憶念佛陀、禪修等，也是慣行業，它們能產生現前的善果。

如果沒有決定性的慣行業，臨終前所做的業行就決定再生。在《阿毗達摩》的一本書裡說，臨死業比慣行業更強烈，但這也許只有在極端的情況下才如此。按照註釋書說，慣行業很可能搶先結果。然而，按照古代佛教典籍裡的故事說，我們可以信賴臨死業。一個人曾經做過行刑者五十年，臨死前他供養舍利弗尊者食物和聽了他開示，之後他再生到兜率天。還有一個與之相似的故事。一位僧伽羅族的漁夫，臨死前偶遇一位長者，他再生到天界。

不善的臨死業同樣有強烈的作用。一位僧伽羅族的居士經過多年的禪修後由於從來沒有見到光，他臨終前感到失望和得出結論說佛陀的教導不會導向解脫。由於這個錯誤的見解他死後變成餓鬼。禪修中沒有見到光等，也許是由於方法錯誤、精進不夠或缺乏基礎潛能等。同樣地，前文中提到的善星比丘，獲得天眼後但沒有獲得天耳，是因為他沒有獲得天耳的潛能，被他的業阻礙了。因此，如果禪修沒有產生你想得到的效果時，你不應該失去信心。大多數情況下，按照正確的方法禪修都會獲得不尋常的體驗。隨著心的穩定和純淨，被觀察的所緣和觀察的心清楚地區分開來。它們的因果關係和它們的持續快速的生滅也被觀察到。到了這個階段，你也許可以看見光，或者至少體驗到喜悅、狂喜、輕安、中捨心等，這些是解脫的因素（覺支bojjhaṅga），這些對發展觀智至關重要。如果沒有障礙，而且方法正確和有足夠精進的話，觀察名色會導向這些更高層次的意識狀態。

沒有慣行業或臨死業，曾在今生或過去生所做過的已作業會起作用。

生緣老、死、悲等

在「行緣識」章節我們已經詳細地解釋和強調了業在因果關係鏈中的重要性。既然臨死之人執著與業相關的境相，緣於臨終貪取，死後業生色隨著結生心生起。業生色與感官所緣接觸，感受生起，接著，貪愛產生。感受是否令人愉悅這無關緊要。（因為）愉悅的感受產生對愉悅的所緣的貪求，而不愉悅的感受也使得我們貪求愉悅的所緣。當貪求變強時發展成取，它驅使我們盡力去滿足慾望。人們行善行或不善行，希望這樣做會有助於滿足於他們的需要和願望。就是這基於貪愛的業有導致再生。無論出生在哪裡，再生都是伴隨著苦。

沒有必要認為居住在畜生界或其他惡道才是受苦。作為人，苦也是不可避免的。為了謀生，你不得不努力工作。你也許被老闆或房東折磨。即使你已經免除了為生存奮鬥所固有的大部分苦，你最終不得不面對老、病、死。苦從母胎裡就開始了；從入胎的那刻起，你不可避免地朝向老、病、死一路奔去。儘管你也許會過上一種似乎無憂無慮的幸福人生，但是身和心總是在不斷地老去衰退。

一個印度寓言故事說明了老、病、死的必然性。由於害怕老，一個人服了長生不老藥上升到天空，藏在天空。另外一個人為了逃離病苦藏到海底。第三個人為了避免死亡他躲到喜馬拉雅山的一個山洞裡。他們的兒子尋找他們，後來發現第一個人變老了、衰老不堪了，第二個人得了絕症，第三個人已經死了。每個人都受制於老、病、死。你一旦出生，就不能避開這些不幸。正如佛陀在《法句經》裡說的，「無論空中、陸地或海洋，無有一地可逃離死亡。」

只要再生，老、病、死就必然發生。再生還導向憂愁、焦慮、悲歎和絕望。家庭成員去世我們感到傷心。當父母或我們所依靠的人或者我們深愛的子女過世時，我們痛徹心扉。當我們被貪官污吏剝削，遭遇盜竊、火災、洪災、風暴或不肖的繼承人而失去物質財產時，我們會感到憂愁。病痛和健康水平下降也會導致憂愁產生。有些病人是如此沮喪以致於他們的心理狀態成了他們康復的阻礙。對於嚴謹的出家人和居士，任何戒行上的欠缺都會引生懊悔。因此，隱士伊斯辛格（Isisiṅga）被一位女天神引誘後遭受極大的痛苦。那些被邪師誤導的人，當他們意識到他們相信了錯誤的知見時，焦慮和懊悔也會折磨他們的心。許多其它的不幸也會導致憂傷、焦慮和絕望產生，如意外事故、被搶劫、失業等。

由於人類具有心智，無論什麼時候接觸不愉悅的感官所緣（而身體受苦）時，人們也會遭受到（心理）痛苦，這猶如在傷口上撒鹽。但阿羅漢或阿那含聖者們卻不是這樣。因為他們已經脫離了嗔心，當他們面對身體上的痛苦時，他們的心依然寧靜不受干擾。具有正念的禪修者也是類似的，因為他們脫離了會增加自憐之情的我見。因此，無論什麼時候我們遭遇不愉悅的感受時，我們應該覺知它，這是佛陀教導的要點。

無論是過去、現在或未來的那些困擾人們的失意和不幸，當人們想起它們時，他們會感到不高興。當他們發現他們自己身陷困境和面臨厄運時，他們憤憤不平和失望。所有的這些痛苦都是源自於生。生命是苦和無我的，即便確有一個「我」存在來享受生命，也沒有恆久的享受存在。根據緣起法的教導，唯一關聯此生與彼生的鏈接是因和果。緣於貪愛、業果等，和此生的無明，五種果報生起：識、名色、六處、觸、受。這些果報從出生就開始，到死亡才結束，期間還伴隨著衰老、焦慮等其它類型的苦。

佛陀的教導對於那些對幸福和自我懷有邪見的人沒有吸引力。然而，無我和苦是無可否認的 —— 甚至天界的有情也不能倖免。有些地居的天神不得不為了生存艱苦奮鬥，比人類更痛苦。他們被稱為墮落的天神，包括鬼、精靈等，它們屬於最低級的天神。有些天界的天神不滿意，因為他們沒有宏偉的宮殿和充足的隨從。即便是帝釋天王也曾向摩訶迦葉尊者承認說，由於他的善業是在佛陀的教導弘揚於世之前很久造的並因此上升到天界，他的光不是很亮。他說當他看到那些比他更亮的天神時他相形見絀只好躲起來，因為那些天神在佛陀時代做過善業。因而，帝釋天王不是一直都快樂的，他的女隨從也是如此，她們告訴摩訶迦葉尊者說她們是不幸和痛苦的，因為在那些高級的天後群中她們算不了什麼。

有些天神接近死亡前夕變得不快樂，他們的花冠枯萎、腋窩出汗和其他衰老的跡象預示著死亡的到來。其他一些天神當他們正沉溺於天界的快樂時突然死去，就像一個人的人生被中風突然掐斷了一樣。死亡也許只需一秒鐘，就像一道燭光一樣熄滅。在索巴馬天神的故事中傳達了這點。

索巴馬天神的故事

一天，索巴馬天神正享受著天界的快樂，他的隨從女神們在唱著歌採花時突然死亡，落到地獄，索巴馬天神可以看到她們在地獄受苦。他意識到在幾天後他也將遭遇同樣的命運。懷著極大的驚恐，他去拜見佛陀，請佛陀指示在哪裡能夠沒有恐懼地活著。佛陀回復說唯一的路是通過收攝六根（indriya-saṃvara）來避開煩惱、通過少欲（dhutaṅga頭陀行）和正精進（sammappadhāna）來培育覺支從而根除煩惱，以及證得涅槃，也就是放下一切。天神和他的隨從聽到這些開示後就獲得初果。

這裡我們解釋一下女天神的突然死亡。在忙於追逐著快樂時遭遇突然死亡是可怕的，因為他們多半會由於不善業的力量而再生到地獄。如果任何跡象預示著死亡的來臨，這會讓天神害怕從而加重他們的痛苦。基於對快樂的貪取而產生的痛苦不僅僅限於欲界，許多無色界梵天也是如此。在梵天界，沒有性的欲樂和其他感官欲樂。梵天神看、聽或想的所緣沒有性慾的暗示。然而，按《清淨道論》所說，有些人貪求梵天界的快樂是因為他們通過傳聞相信梵天界也有欲樂，而且這些欲樂高於人界和天界。正是他們的欲貪引導他們獲得色界定或無色界定，最後到達色界或無色界。有些人想到或談論梵天的欲貪，這並不奇怪。那些知道佛陀的真正的教導的人會反對這個觀念，但它可能對那些無知的人會有吸引力。印度的宗教書裡描繪梵天神帶著妻子，有些人甚至把涅槃當作一個天堂，那裡有天宮，天宮裡人們能和他們的家人和隨從住在一起。

極度貪取

欲取（Kāmupādāna）不僅僅指對欲界感官欲樂的極度貪取，也指對色界和無色界的貪愛。因而，根據《清淨道論》，唯有證得四果，你才能摧毀這無止盡的貪愛。正是這種貪愛潛藏在為獲得色界或無色界禪定的每一份努力之中。對普通人來說，這種禪定是基於欲界貪的造業的努力，它導向再生於色界或無色梵天界。從結生的那刻開始名色法持續不斷地在老去。一位梵天的老去不像人類那樣明顯，但是當壽命結束時他不能避免死亡。由於脫離了嗔恨心，一位梵天沒有憂愁和焦慮。由於沒有身淨色[31]，確保他沒有了身體上的痛苦。然而，一位梵天不能逃脫老和死，那是每個有情都無法逃避的。因此，脫離老和死是以不再生為先決條件。為了不再生，我們必須努力避免造惡業，甚至造善業。拒絕業有意味著要求止息取和貪愛。為了這個目的，心路過程必須在受這裡中斷，任何慾望還沒有發展就中止。通過觀照一切現象的無常、苦和無我而避免貪愛產生，這是唯一的避免再生的方法，也是避開因果鏈上其他導致老和死的環節的方法。這意味著當你培育了通往聖道的觀智時，你就能由暫時滅苦的觀智發展到最終征服苦的果智。

見取為再生之因

見取（diṭṭhupādāna）意味著執取否認來生和業的邪見。因此，斷滅見（ucchedadiṭṭhi），即聲稱有情死後就滅絕，是一種見取。持有這種見解的人們就沒有理由避惡行善，他們不會為來生的福祉做任何善事，只盡可能尋求享受人生。由於他們沒有什麼顧忌，他們大多數的行為都是不善業，臨死時構建了導向惡道的臨終境相。難達伽（Nandaka）餓鬼的故事就是這麼一個例證。

難達伽是秉嘎喇（Piṅgala）王時代的一位將軍，秉嘎喇王統治著須賴吒（Surattha）國（位於當今孟買省的北部）。難達伽持有認為佈施和其他善行無用的邪見。死後他變成一棵榕樹下的一個餓鬼。然而，當他的女兒供養食物給一位出家人並分享功德給他時，他收到了無盡的天界的美食。他才認識到業力法則的真相，懺悔自己的邪見。一天，他領秉嘎喇王來到他的樹下，以天界的美食招待了國王和他的隨從。國王大為吃驚，便問他原由，這餓鬼便將他再生為餓鬼的事報告給國王。他說這是由於他的邪見、罪惡和反對佈施等造成的。接著他告訴國王在他女兒分享功德給他之後他的命運發生了突然的改變。他也描述了他這期作為鬼的生命結束後，他不得不和其他持有邪見和誹謗出家的人一同遭受地獄的痛苦和折磨。因此，對邪見的執取會導向不善行和再生到惡道。

常見同樣也會導致業行。常見者堅持有「我」，不知這只是錯覺。持有常見者相信有一個永恆的自我將在來生承擔當下業行的果報。因此，他們將他們自己奉獻於他們所認為的高尚的行為中，儘管這些行為中有些可能是不善的。所有基於常見的行為，無論哪種都導向再生，也就要受苦。

迷信和不祥的再生

另一種業的基礎是迷信。有許多迷信的例子，比如，認為看見一個低種姓的人會帶來壞運氣，認為房屋裡有蜂窩或蜥蜴是貧窮的預兆等等。在這些信仰的影響下，一個人就可能做錯事，比如，虐待無種姓者或殺死蜜蜂。心生（Cittasambhūta）本生經的故事表達了這點。在那個本生經裡，菩薩是一位低種姓的男子，名叫心。阿難尊者是他的表兄弟，名叫生。他們以跳舞為生，用竹子作為舞蹈的工具。一天，一位商人的女兒和一位高種姓的婆羅門的女兒，帶著隨從外出野餐。這兩位都非常迷信，當她們一看到這兩位舞者就認為他們是個壞兆頭，於是她們就返回家去了。她們的隨從發怒了，就把這兩位舞者打了一頓，說是他們破壞了他們的野餐的樂趣。

於是這兩位舞者來到了塔西拉（ Taxila ）假裝成婆羅門，努力地學習。心由於他的才智成為了學生中的學長。一天，他們的老師送他們到一個地方去背誦婆羅門護衛經。當生沒有正念地喝熱牛奶時燙到嘴，他用他的方言叫道：「哦，哦」，心也沒有正念地說：「吐出來，吐出來」。這些方言暴露了他們的身份，他們的高級種姓的婆羅門同學發現了他們的秘密。因此，他們被打了一頓然後驅逐出學校。在他們的老師的建議下他們成為了隱士。死後他們落到畜生界，首先是兩頭鹿，接著是兩隻鷹。然後，心成為婆羅門族長的兒子，他回憶起他的前三世。他過著隱士生活，獲得禪定，並有神通。生則成為了一位國王，他回憶起他的低種姓的往生，過著追求欲樂的生活。

通過神通，心知道他的兄弟心靈上的不成熟。等了五十年，他來到國王的花園。國王認出這位隱士是他某個前生的兄弟，並準備讓他分享他的王宮之樂。然而，由於覺知到了善業和不善業的果報，菩薩已經宣誓過一種自我約束、出離和超脫的生活。他提醒國王他們在前生不論是低種姓的人時、還是為鹿和為某些鳥時，他們都是親密的伴侶。他來此的目的是指出業的不確定性，催促國王成為隱士追求心靈的成長。然而，對於生來說放棄欲樂太難了，因此菩薩返回了喜馬拉雅山。國王最後清醒過來，來到喜馬拉雅山，受到隱士的歡迎。他成為隱士致力於修行，也獲得了禪定和神通。

心和生他們是無可指責的，但是他們的對手由於他們的迷信偏見造了不善業。獵人可可（Koka）的故事也顯示了迷信的惡果。

佛陀時代，一位名叫可可的獵人住在某一村莊。一天他帶著他的狗出發往森林打獵。路上他遇到一位比丘正在托缽。獵人認為這個相遇是一個壞的兆頭。而偏巧那天他運氣很壞，什麼獵物都沒有捕到。在回來的路上他又遇到了那位比丘。那一刻怒氣蒙蔽了他的眼睛，他叫他的狗去咬這位比丘。這位比丘不得不逃跑，爬上樹，但他只能坐在一個低矮的樹枝上。獵人就用箭來刺他的腳，他不得不抬起他的腳，一下接著一下。最後，他的袈裟鬆了，滑落下去，罩住了獵人。那些獵狗看到有人纏繞在袈裟裡，就以為是那位比丘，於是開始咬他。結果，獵人被他自己的狗咬死了。那些狗看到咬死了它們的主人，就跑走了。這位比丘從樹上下來，將這件事報告給佛陀。佛陀聽後，就說出了如下的偈頌：

「如果一位愚癡人傷害一位純淨的無可指責的人，他的罪惡的行為就會反報到他自己身上，如同逆著風揚塵一樣，灰塵會落到自己身上。」（Dhp. v 125）

這個故事裡這位獵人的死亡和再生到地獄的結果是可怕的，而這些都是因為他的源於迷信的卑劣行為。

有些人聽到占星家說行星的位置預告了不幸，他們就緊張了，於是他們在佛像前供上鮮花和蠟燭，供養出家人，聆聽開示和練習禪修。有些人做了不好的夢時還請人誦護衛經以避開危險。他們做了這些善行會導向良好的再生，但是，像那些基於不善行的再生一樣，他們同樣會受苦。

波斯匿王迷戀一位已婚的女子，於是他將她的丈夫派遣到一個很遠的地方出差。假如那男子沒有完成所派遣的任務和沒有當天返回首都的話，他就會被處罰。那男子按照國王的命令出發了，日落前返回。然而，城門已經關了，他不能進城，於是他在祇陀林寺院度過一個晚上。由於被邪惡的貪慾淹沒，那晚國王不能入眠。他聽到四個男子由於前生犯通姦在地獄受難的聲音。這可能是佛陀的神通力使得國王聽到這些來自地獄的聲音。國王非常驚恐，一早，他就向他的婆羅門幕僚徵詢建議，這位婆羅門說這些聲音警告著即將發生的災難，為了避開這些災難，國王應該殺一百頭大象、馬等做獻祭。於是國王準備這些祭品。犧牲一千個生命來挽救自己一個人的生命，人的本性多麼殘暴！

獻祭品中也包括人類，聽到他們的哭喊聲，王后摩利迦（Mallikā）讓國王去向佛陀請教。佛陀告訴國王那些聲音是迦葉佛時代的四個年輕人由於他們誘姦了已婚的婦女現在正在銅釜地獄受苦的聲音。現在他們後悔了，延續不斷地叫喊試圖表達從地獄出去後他們要去行善的願望。國王非常害怕，發誓說再也不貪戀別人的妻子了。他告訴佛陀昨晚他不能入睡所以那一晚感覺非常漫長。那位男子取回來了國王所要的東西後說，昨天他經歷了非常長的一段旅程。

接著，佛陀說出如下的偈頌：

「不眠者夜長，睏倦者旅途長，不知真理的愚癡者輪迴長。」（Dhp. v 60 法句經第六十偈頌）

聽到這個偈頌後，許多人獲得了初果和其他更高果位。國王下令釋放所有準備屠宰的動物。如果不是佛陀的教導，他將犯下重大的不善業，因此這個故事也表明了迷信導致不善行。

盲信或宗教執取

對宗教執取也會導致產生善業或不善業。人們通常認為他們的信仰是唯一的正確宗教而其他的都是錯誤的。因此，他們設法傳播他們的宗教，強行讓他人改宗或迫害不信者。所有這些不公正行為都是源自於對宗教的執取。對政治或意識形態的執取也會產生業。有些人運用他們的權力通過各種手段將他們的觀點強加給別人。他們用各式各樣的方式擴散它，破壞他人名聲、誹謗，或挑撥離間那些不同意他們的那些人，破壞他們之間的團結。所有這些努力和事件的發生，都歸因於盲信。簡而言之，不僅僅是我見，所有對修行和信仰的沉迷，都意味著對觀念的執取，都會產生業。

對儀式儀典的執取（戒禁取）

有些人相信通過與八正道無關的修行方法可以獲得解脫。這種信仰稱之為戒禁取（sīlabbatupādāna），即執著於種種儀式，如崇拜動物，或採取動物的生活方式，或表演儀典等，希望獲得解脫。根據《清淨道論》，有些人依靠這些修行方法，把它們當作解脫之道，造作各種業行，這些業行會導致再生於人界、天界、色界和無色界。《清淨道論》只指出導向人界和其他更高的界的業，沒有提到導向惡道的業。然而並不能得出結論認為執著儀典不會導致惡業。註釋書不提這點，因為它是不言自明的。

在《狗行者經》和其他經書裡，佛陀說如果一個人的身語意完全像牛或狗等動物那樣生活，那麼他將再生為一頭牛或狗。如果他接受這種觀點但沒有完全地實行它，那麼他將再生到地獄或畜生道。當然，屠宰動物做為供養天神的獻祭會導致再生到惡道。由於對某種禮拜形式、儀式和典禮的執取而做了其他的罪惡的行為，同樣會導致再生到惡道。簡而言之，所有把儀式儀典的功效作為苦難解藥的信仰，都是對儀式儀典的執取。

根據《清淨道論》的註釋書，完全地遵循傳統道德和世間禪定，把它們當做解脫之道，也是戒禁取。阿拉冉和烏達伽所獲得無色界禪定就是源自於這種執取，基於對天神的信仰的普通的宗教修行方式同樣都是源自於這種執取，所有這些執取導向再生，故而都導向苦。

對靈魂信仰的執取（我論取）

我論取（Attavādupādāna）是對靈魂信仰的執取。這種信念非常堅定地認為有一個永恆的自我是每一個行動、言語和想法的作者。很少有人能擺脫這種執取。普通人堅定地相信這個錯覺，如「我看」，「我聽」，或「我做了」。這些愚癡是自愛和關心自己的幸福安康的基礎。王后摩利迦回復波斯匿王的故事說明了自愛的普遍性和力量。

摩利迦是一位花商的女兒。一天，她遇到了佛陀，她供養了食物給佛陀。吃完食物後，佛陀告訴阿難尊者，這位年輕女子將會成為波斯匿王的王后。就在那天，波斯匿王剛剛在一場戰爭中戰敗後騎馬逃離。他完全精疲力盡而且情緒低落，就在一個花園休息，這裡就是摩利迦家的花園，摩利迦細心照顧了他。由於迷上了摩利迦，國王就帶她回王宮，封她為正宮王后。由於她最近的善業和過去生的善行她成為了王后，佛陀的預言成真。然而，摩利迦不如其他王后那麼美麗，另外，由於她是來自貧窮家的女子，在宮廷中她感覺不自在。因此，為了使她安心，一天國王就問她她最愛誰。他期望的回復是「我最愛你」，如果她這樣回答了，他就會告訴她他愛她勝過任何人。他想，他的這種愛的表白會增加他們的親密度，使得她在王宮生活更安心自在。

然而，作為一位有信有勇的聰明女子，她坦白地回復說她沒有愛任何人超過愛她自己的。她問國王同樣的問題他最愛誰，國王不得不承認他也愛他自己超過任何人。國王把這則對話報告給佛陀。接著佛陀說，「在這個世界上沒有任何一個人愛他人超過愛他自己的。因此，每個人都應該有同情心，避免虐待他人。」

在佛陀的這則談話中，這個詞語「我」不是指我見中的我，它只是指我在習慣用語中的表達，也就是當你說起自己以區別於他人時用我來表達。信仰我見也是自愛的一個來源。信仰越強，愛自己就越多。一個人愛他的妻子、丈夫或孩子，那只是一種輔助、陪伴或支持。夫妻之愛或父母子女之愛是根本不同於珠寶之愛的。因此，如果誰說他們愛其他人超過愛他們自己，那麼對他們的話不要信以為真。

由於這種自愛基於我見，人們採取任何手段來保護他們自己的或他們家庭的幸福安康。為了他們自己的利益，他們毫不猶豫地做壞事。這種對永恆的自我的信仰也導致善業的產生，成為有些人為了來生的安康幸福修佈施、持戒或禪修的動機。結果他們上升到天界，但他們仍然不得不面對老、死和其他不幸。

為尋求今生來世的幸福安康所做的每一份努力都是基於我見。這樣的業行和那些生起於欲取的業行的不同之處只是它是基於對自我的癡迷，而不是貪愛慾樂。然而，那些執取我見者的自私和慾望是緊密相連的。聖者們完全脫離了我見，他們行善的動機只是欲取。因此，給孤獨、毘捨佉、摩訶男等他們的佈施、持戒和禪修是基於在人界或天界更好的來生的願望，或者是希望獲得更高的道果。

郁伽房主的故事

不返者（阿那含三果聖者）行善可能是因為他們希望得到色界或無色界的極樂和獲得阿羅漢果位。當然，阿羅漢道能夠去除所有的貪愛。郁伽的故事就是不返聖者以希望獲得阿羅漢果為動機而行善的例子。郁伽（Ugga ）是毗捨離城的一位房主。佛陀稱讚他說他有八項殊勝的品質。一位比丘問郁伽佛陀所指品質是哪些，郁伽回答說他不知道佛陀所指的品質是哪些，但是他確實有如下八項不尋常的品質。

1）當他第一次見到佛陀，他就堅定地得出結論：喬達摩是真正的、完全解脫了的佛陀。2）當他聽到佛陀的開示他獲得四聖諦觀智到達不返者果位。從那以後他持守五戒包括戒離性行為。3）對於已有的四位年輕的妻子，他告訴她們他已經戒欲，他允許她們回到她們父母家或者與她們選擇的男子結婚。在他最年長的妻子的請求下，他送她去她所愛的男子那裡並為他們舉行婚禮。4）他將他的所有財產分散供養給德高的智者。5）他接近比丘們時充滿恭敬心。6）他恭敬地聽比丘們的開示，如果比丘們沒有開示，他就自己開示。7）天神來到他面前說，「佛陀的教導極善。」他回復說無論他們是否這麼說，佛法都是極為善妙的。他沒有因為與天神們對話而自負。8）他發現他已經脫離導向惡道、欲界的五個結纏（中譯註：即五下分結）的束縛。

一天，郁伽將他最喜愛的食物和袈裟供養佛陀，佛陀對佈施的特性做了如下的評論：「當你將你最珍愛的東西拿來做供養，你將得到你所喜愛的。當你供養一位高德行的聖者時，你所做的供養是普通人難以做到的。因而，你將得到你最希望得到的。」數年後，郁伽死了再生到淨居天。不久後他來禮敬佛陀。他說他已經獲得阿羅漢果位。他說當他前生供養他最喜愛的食物給佛陀時他發願獲得阿羅漢果位。佛陀再次評論了佈施的利益。他說如果佈施者供養他最珍愛的東西他將會得到他所喜歡的，如果供養稀有的物件他將會得到稀有的東西，如果供養高貴的物件他將體證高階的果位。

這則故事的寓意是當佈施你最珍愛的物品，你甚至有可能獲得修行的最高目標：阿羅漢果位。郁伽佈施時發願獲得阿羅漢果位，這個動機是欲取。有些人也許會不贊成以「欲取」這個詞來描述希望獲得阿羅漢果位的願望，寧願稱它為善法欲（kusalachanda）。然而他們就得解釋，導向初果或一來果等的善行，如佈施或持戒，是哪一種執取。

內觀禪修和執取

內觀禪修的動力也應該歸因於禪修者的欲取：尋求從輪迴中的最終解脫。普通人必須禪修以便從四類執取解脫出來，而初果位聖者和一來聖者必須克服欲取。因此，內觀禪修意味著征服執取。《清淨道論》和《分別論》的註釋書（Sammohavinodanī）[32]說，既然你必須通過行善去掉無明，那麼無明是善行的間接因。而且說內觀禪修是解脫必修的欲界的善行。

接著的問題是內觀禪修是否會導致再生。《增支部》的註釋書和《發趣論》表明有這種可能。《增支部》的註釋書說前三個正見導致良好的再生。然而，後兩個正見，也就是，產生於道果的正見和產生於觀智的正見，會引導禪修者出離輪迴。然而，一位博學的長老庫拉帕亞（Cūḷābhaya）尊者說過，這樣的禪修者最多經七次再生後可獲得阿羅漢果位。根據《發趣論》，觀想無量生會導致再生在欲界，註釋書將無量思定義為種姓思（gotrabhū cetanā）。因此，在獲得阿羅漢果位前內觀禪修會導致再生的說法是具有說服力和合理的。

然而，如果具有瞭解所有感官所緣的的無常、苦、無我之特性的觀智，就能夠抵擋欲貪，確保脫離輪迴。貪愛的不再生起意味著業和再生不再生起。因而，通過剎那當下捨斷煩惱（tadaṅga-pahāna暫斷，彼分斷），內觀有助於抵擋業和業果的產生。此外，通過推論，禪修者也可以領悟其他現象的三共相。因而，禪修者通過鎮伏捨斷（vikkhambhana-pahāna）而抵擋了煩惱及其業能。接著道智生起，從而根除煩惱。道智的出現好比是政府部門的總管在官方信函上簽字。總管簽字是員工們所做的一切工作的最後一點點，而員工們製作官方信函做出的貢獻則不能忽略，同樣道理，我們也不能忽略內觀禪修在解脫道上的主要貢獻。類似的比喻如砍倒一棵樹，需要先用鋸子，最後用斧子將其砍倒，我們不能忽略反覆使用鋸子對砍樹的貢獻。《清淨道論》的復注說，「出世間道智只是根除那些已被禪修者通過世間觀智努力克服的煩惱」。非禪修者在幸福和自我的錯覺中忙碌著。這種錯覺導致貪愛、有、再生和生命中所固有的所有苦。

輪迴中的三個階段

緣起法包含了兩個生命的輪轉：前輪轉和後輪轉。前輪轉從無明開始，到感受結束，無明是它的主要來源；而後輪轉從貪愛開始，到老死結束。在前輪轉裡，過去生的無明和行導致再生，而在後輪轉裡，貪愛、取和有導致將來再生。

這兩個輪轉顯示了一個人的生命怎樣通過因果相連。如果按照時間尺度來描述緣起法，那麼無明和行是過去生的兩個環節，從識到有是關於今生的部分，而生、老和死是關聯來生的。因而緣起法分為三個階段。

區別行和有

緣起法裡只將過去因描述為無明和行，但是無明總是被貪愛和執取跟隨著的，行也總是導致有的產生。因此在《無礙解道》中註釋緣起法如下：「當我們行業行時，無明（Avijjā）控制了我們。行（Saṅkhāra）意味著構思和努力。愛（Taṇhā）就是貪求某個業行在今生來世的結果。取（Upādāna）是對業行和它的結果的癡迷。業有（Kammabhava）是動機（意志）。這過去的五個因素構成了現在再生的原因。」因而，如果我們全面描述過去因的話，我們必須考慮無明、貪愛、取、行、有這五個環節。當然，無明、愛、取稱之為煩惱輪轉。行和有稱為業輪轉。註釋書裡在行和有之間做了區分。它描述在一個行動前的構思、計劃等稱為行，而做某個行動時的意志動機稱為有。因此，在佈施前準備錢和買東西等是行，在佈施供養時的心的狀態是有。策劃一個謀殺案是行，殺生時的意志動機是有。

區分行和有的另一個方法是以速行心為基礎。所有的行動，如謀殺或佈施，都包括七個速行心。前面六個速行心稱為行，最後一個速行心稱為有。

區分行和有的第三個方法是將意志（思心所，動機）描述為有，而其它與意志動機相關的心所為行。第三種分類方法有助於我們描述色界和無色界善行。所有這三種區分適應於欲界的善行或不善行，但是第一種區分對那些還未很好理解的人來說非常明瞭。

另外，《清淨道論》將再生歸於一個人臨終最後時刻所留意的境相。因此，根據這個註釋，有可以定義為過去生激發善行或不善行的意志動機，行可以定義為緣於臨終經驗的心理狀態。

過去因，現在果

因而，由於由過去的五個因構成的煩惱和業的輪轉，結生心生起，伴隨而生的是名色、六處、觸、受。這五個統稱為果報的輪轉。由於他們的無明，普通人顛倒地認為感官所緣和法所緣是愉悅的。他們發展出貪愛，導致這邪惡的因果輪轉，構成他們的苦的輪迴。識、六處等作為過去業的果報生起。如同所有其他現象一樣，這裡只有因和果，沒有一個我、上帝或造物主。唯一不同之處是在於支配這關係的道德法則，不論愉悅的感受還是不愉悅的感受，感受的屬性都依賴於過去的善行或不善行。在實相裡沒有「人」有愉悅或不愉悅的感受，也沒有「有情」使得你有這麼一個體驗。生命現象只是識、觸、受等的相續之流，它緣於無明、愛、取等。

內觀禪修所需的知識

那些對緣起法或《阿毗達摩》有了一些瞭解的人說，如果沒有這些知識是不可能禪修的。然而，如果你在一位博學的老師的指導下禪修，你就不需要為更高深的佛教理論擔心。即使你只知道生命是無常、苦、無我的名色過程，你也能夠跟隨得上你老師的指導。這種簡單的知識足以滿足一心想證得阿羅漢果位的禪修者智識上的需求，這句話來自於《小貪滅經》（Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta），佛陀在此經中談到內觀禪修。禪修者對名法和色法的瞭解稱之為「abhijānāti盡知」，註釋書解釋為全然的了知。它指名色分別智（nāma-rūpa pariccheda nāṇa）和緣攝受智（paccaya-pariggaha nāṇa）。通過觀照，你遍知（parijānāti）所有現象為無常、苦、無我。這裡，遍知是指思維智（sammasana nāṇa）和其他觀智。

緣起法和因果關係的知識否定靈魂或我的存在，就足夠適應內觀禪修所需。不必透徹地知道十二環節，或緣起法中十二因緣。如果內觀禪修要以如此廣泛的知識為前提，那麼一個低智力的人像周利盤陀迦尊者就不能禪修了。周利盤陀迦尊者的記憶力是如此之差以致於他學了四個月都不能記住幾首偈頌。然而，他在佛陀的指導下禪修幾個小時後就獲得阿羅漢果位。

一位名叫瑪蒂迦瑪妲（Mātikamātā）的女居士她比教導她禪修的比丘師父們先獲得不返者果位。她不知道《阿毗達摩》或緣起法。許多其他人也像這位女居士和周利盤陀迦尊者一樣。因此，儘管你也許沒有透徹地研讀《阿毗達摩》，如果你認真地禪修，你能夠獲得道智果智。

忽略感受的實相本質是無明，喜歡感官所緣是貪愛，執著這個感官所緣是取，因希求今生來世的幸福而行善行或不善行是行和有。這五個因素是今生因，將導致死後再生。緣起法只提到三個因：感受、貪愛和取。然而，這三個因素包含了其他兩個因素：無明和行。既然這兩個因素分別是貪愛和取的基礎，因此《無礙解道》將所有這五個因素描述為來生再生的因。

去除現在因

每一個善行或不善行意味著這五個現在因的聯合，在一生中這可能成千上萬次地發生。在有力的條件下，這些因也許會導向死後再生，或者兩三次相續的再生。每次出生都伴隨著老、憂和死，因此，為了避免這種苦，我們應該去除這些因。所以我們應該在所有現象發生的當下即刻觀照它們。隨著定力的發展，我們將觀察到它們瞬間的滅去，從而體驗到它們的無常、苦、無我。這種證悟有助於我們克服會刺激貪愛、取和業果增長的無明和愚癡，這樣我們使這五個現在因不再活躍，預先阻止了再生和與之相關的苦。

這稱之為「彼分斷」( tadaṅgapahāna)、「暫時地斷除煩惱」。通過這個方法，禪修者獲得「彼分涅槃」（tadaṅga-nibbuti）、「部分地或暫時地熄滅煩惱」。之後，聖道生起，那意味著諸行的止息和對涅槃的證悟，即正斷捨斷（samucchedapahāna），煩惱和業連根拔除了。初果聖者克服了導向惡道的煩惱和業，再生至多不超過七次。二果（一來）聖者克服的煩惱使得他們再生不超過一次。三果（不返）聖者去除了那些導致再生到欲界的煩惱。最後，阿羅漢聖者完全根除了所有餘下的煩惱和業而成為一位值得禮敬的聖者，因為他已經完全地脫離了煩惱。

阿羅漢的人生觀

阿羅漢們對感官所緣的本質沒有錯誤的認知（愚癡）。他們覺知它們的苦相，這意味著由於他們脫離了癡他們能完全地證悟苦的實相（苦諦）。因此，他們不貪求任何東西。無疑，他們必須滿足身體的基本需要如吃、睡等，但是他們把這些當作行苦，沒什麼值得喜歡的。問題是：阿羅漢們是否希望快快死去以結束這種苦呢？然而，希望早死或色身的解體仍然是嗔心，而阿羅漢已經去除了這個嗔心。《長老偈》(Theragāthā)裡，一位阿羅漢長老說他既不希望死也不希望生。阿羅漢沒有希望長壽，因為生命意味著五蘊內含的痛苦負擔。儘管五蘊需要不斷的關心與照料，但它們一點也不可靠。對許多中年或老年人來說，生命無非是挫折、失望和痛苦。生存條件惡化、身體健康水平下降，生活能力的喪失和死亡在等著他們。然而，由於無明和貪愛，許多人還是樂於活著。而阿羅漢們覺醒了，他們認為生命毫無吸引人之處。

但是由於阿羅漢們已經克服了嗔心，他們也不希望死亡。他們以平等心期待著他們的般涅槃（parinibbāna），這種期待心和一位工人等著發薪水的心情相類似。一位工人既不喜歡為了謀生而面對艱難和貧困，也不想失業。一位工人想要的只是錢和期待的只是薪水。同樣地，阿羅漢們等待死亡，當想起他們的壽命時，想知道還要忍受這個身體的重負多久。由於他們完全的覺醒，般涅槃後他們的生命之流完全地終止，因此，它被稱之為無餘涅槃（anupādisesa-nibbāna）。

非斷滅，而是苦滅

那些相信有我（靈魂）者不贊成涅槃，他們把涅槃看成是一個有情生命的斷滅。事實上，涅槃是苦的滅盡，這是由於名色現象和導致它們生起的因緣即業和煩惱不再生起。佛陀指出愛滅則取滅，取滅則有滅，如此等等。隨著再生的滅去，則老、死和其他種種苦滅。一般認為生、老、死是折磨有情生命的不幸。然而，這些不幸只是名色過程的特相，而無關一個活著的有情。既然沒有靈魂，那麼隨著再生的中止而將此說成是一個生命的斷滅是沒有意義的。因此，那些把涅槃看作是斷滅的人沒有脫離對自我幻象的癡迷。對於有智慧的佛教徒，涅槃只意味著苦的滅盡。在亞馬伽（Yamaka）尊者的故事裡表明了這一點。

亞馬伽尊者的故事

亞馬伽尊者[33]相信阿羅漢死後就斷滅了。儘管其他比丘指出這是錯誤的，他仍然固執己見。當舍利弗尊者傳喚和詢問他時，他承認五蘊是無常的和苦的，也承認把它們看作是我或我所有是錯誤的。舍利弗尊者告訴他如實觀照五蘊。他會從錯見中覺醒，遠離執著，得到解脫。

在他聽舍利弗尊者的開示的當下，亞馬伽尊者便證得初果，他脫離了邪見。舍利弗尊者再次問他，他回復說他不再把阿羅漢認同為色、受、想、行、識五蘊，他也不相信阿羅漢存在於五蘊外的任何地方。因而，既然生時都找不到可以稱作阿羅漢的有情生命，那麼說阿羅漢死後斷滅了是毫無意義的。亞馬伽尊者懺悔他的錯見。他此刻脫離了邪見，因此關於阿羅漢的命運他知道怎麼說了。如果有人要問他，「阿羅漢死後會發生什麼？」他就回答說：「阿羅漢的死亡意味著五蘊內在之苦的完全止息。」

舍利弗尊者證實了這個關於阿羅漢的觀點。舍利弗長老把五蘊比作偽裝成朋友的殺手，並說，如果把五蘊認同為我，就像歡迎殺手一樣危險。

亞馬伽尊者最初相信阿羅漢死後即斷滅，什麼也沒有了，這意味著相信有靈魂存在。把涅槃當作斷滅的觀點是「斷滅見」（ucchedadiṭṭhi），這種觀點認為涅槃就是死後滅絕了。當亞馬伽尊者體證真理實相獲得了初果位後，他說阿羅漢的死亡是五蘊內在之苦的止息。如果沒有當下覺知看、聽等等身心現象，會導致無明、愛、取、業和行的生起。這些相應地導致生、老和死的產生。正念預先阻止了五個現在因和包含著苦的五個果。

瓦季那比丘尼的名言

在瓦季那（Vajirā）比丘尼的有名的偈頌裡也強調了苦的滅盡。當瓦季那比丘尼在靠近祇陀林寺院的一顆樹下打坐時，魔羅出現了。為了擾亂她，魔羅問道：「嘿，比丘尼！誰創造了一個有情生命？創造者在哪裡？一位有情生命怎樣產生的又將怎樣結束？」

瓦季拉比丘尼回答說：「哦，魔羅！你認為一個有情生命是什麼？你相信一位有情生命存在這不是一個愚癡的錯見麼？你所認為的一個有情生命不過是一堆蘊聚。在這個蘊聚中沒有一個生命存在。一個有情生命僅僅是色、受、想、行、識的五蘊組合體的稱呼用語，就像『馬車』只是稱呼車輪、輪軸、車架等組合體的一個用語。除了五蘊外，找不到一個生命 —— 只有苦的生起、暫存和滅去。」

因此，一個有情生命應該作為一個普通語義上的用詞來理解。在絕對意義上它並不存在，只是一個名色過程的相續。它包含了無明、愛、取、業、業行作為原因；識、名色、六處、觸、受作為結果。這些結果轉而成為原因，導致再生和更多的苦生起。

緣起法的其他方面

因果鏈中包含著四組因素：第一組是過去因，第二組是現在果，第三組是現在因，第四組是未來果。這些組稱之為「集（saṅgaha）」或「群（saṅkhepa）」。它們也翻譯為攝類。這四個攝類有三個鏈接：1）過去因和現在果的鏈接，行作為因，識作為果。2）現在因和現在果的鏈接，感受作為因，貪愛作為果。3）現在因和未來果的鏈接，有作為因，生作為果。總共二十種因素包含在名色過程中：五個過去因，五個現在果，五個現在因，五個未來果。

三個輪轉

緣起法包含三個輪轉（vaṭṭa）：煩惱輪轉、業輪轉、果報輪轉。第一個輪轉（煩惱輪轉）包含無明、貪愛和取；第二個輪轉（業輪轉）包含行和有；第三個輪轉（果報輪轉）包含識、名色、六處、觸、受。第三個輪轉（果報輪轉）再導向煩惱輪轉，而煩惱輪轉導向業輪轉，如此等等，週而復始，沒有止盡。這三個輪轉驅動著苦的輪迴。輪迴意味著在因果關係中名色過程相續不斷地發生。

為了將我們從輪迴中解脫出來，我們必須行善行。我們應該學習佛陀教導的四聖諦，在看、聽等時觀照，從而體證名色現象剎那生滅不已的實相。這個洞察力（觀智）阻止了顛倒見，使得我們從貪愛和執取中脫離出來，也就是從再生和苦中脫離出來。

《清淨道論》描述了業在煩惱輪轉中的作用。禪修者看見身心復合體怎樣生起於業輪轉和果報輪轉，他就認識到只有業和業果的存在。由於過去業，產生今生名色；名色在今生產生業，導向再生。因而，名色無止盡地生起。名色的生起意味著感官現象的生起，如看、聽等。這些導致煩惱、業和再生相續地生起。因此，這名色過程是緣起於業輪轉和果報輪轉。根據《清淨道論》，這種內觀智意味著觀察到緣起（paccaya-pariggaha-nāṇa緣攝受智）和克服疑惑而清淨（kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi度疑清淨）。

應銘記於心的四個特點

緣起法的四個特點應該牢記於心。第一點是名色過程構成的個體角色包含了相續的三世（前生、今生、來生）。儘管緣起法強調所有現象的緣起性，但是如果相信無明、貪愛和其他諸因涉及的是一個人，而識、名色和其他諸果涉及的是另一個人，就是錯誤的觀念。這種觀念暗含著一個有情生命死後就滅絕了，這是斷滅見，佛陀反對這種邪見。名色過程好比一棵正在生長的芒果樹。一顆芒果樹種子發芽長成幼苗，幼苗長成樹苗，樹苗長成一棵樹。這裡種子、幼苗、樹苗、樹形成了相續不間斷的因果關係鏈。嚴格地說，區分樹和樹苗是難以做到的。同樣地，無明、行、識等作為因與果相續不間斷地發生。因此，以世俗用語稱呼它為某一個特定的人並非是錯誤的。比如，是提婆達多曾分裂僧團，也是提婆達多現在在地獄受苦。商人給孤獨行善行，死後是給孤獨上生到天界。

沙低尊者的邪見

將業的作者和果報的承擔者聯繫起來會使得我們有可能避開斷滅見。另一方面，有些人相信一個有情生命從一生轉生到另一生，這是錯誤的常見。佛陀時代沙低尊者持有這種邪見[34]，他因為《本生經》故事而持有這種見解。佛陀確認他自己是這些本生故事中的主角，所以沙低尊者推理說：「菩薩的物質身體在他死後瓦解了，不會傳遞到他的最後一生。只有心度越死亡，形成菩薩每一生的個性特徵。這適應於其他每一個有情眾生。不像物質身體，心不會瓦解，它從一個身體傳到另一個身體，永遠存在。」然而，《本生經》只是強調業的作者和果報的承擔者之間的關係的相續性，並不意味著心的轉移或任何其他特質從這一生轉到另一生。所有一切都會滅去，但是由於因果聯繫，我們必然認定《本生經》故事的主角最後成了悉達多王子。問完沙低尊者後，佛陀說：心是緣起的，如果沒有與之相關的因，它不會生起。

佛陀將它比作火，火是根據它的燃料而命名的。燃燒木材生起的火稱之為木火，燃燒草生起的火稱之為草火，如此等等。同樣地，心總是緣起於某物並相應地隨之命名。因而，生起於眼根和色法的心稱之為眼識，生起於耳根和聲音的心稱之為耳識。簡而言之，心的名稱是根據產生它的根門命名的。當火生起的原因改變，它的名稱也改變了。當火蔓延到一座房屋時，草火變成房屋火。同樣地，心的身份根據它所依賴的感覺器官變化而變化。對於相同的感官所緣和相同的感覺器官，在心路過程中，每個剎那所生起的心都是新的。因而，認識心路過程的真相是為了脫離斷見，另一方面對它的錯誤見解也導致常見。

每一個現象的不同特點

緣起法的第二特點是構成因果鏈每一個現象都不一樣。因而，無明是一個不同的現象，它導致行產生。行是另外一個不同的現象，它導向再生，如此等等。辨別這些現象的差異是為了認識它們的因果關係，這種認識會使得我們脫離常見。它有助於我們去除那種認為有個永恆不變的我度越死亡轉到下一生的錯覺。

常見和斷見源於人們看問題的角度不一樣，要麼強調相續的兩生之間的聯繫，要麼強調它們之間的區別。如果我們不明智地把我們自己等同於今生的名色過程和前生的名色過程，我們將傾向於常見。另一方面，如果我們強調現象的分離，我們易於落入斷見的陷阱。正確的態度是認識這種一生接一生的相續的因果過程。這個觀點強調名色作為個體的角色，由於這樣，業的運作得以澄清。然而，它不意味著名法、色法或一個自我的轉移。它意味著今生舊現象的滅去和新現象的生起是基於過去的業。

這種觀點對內觀禪修非常重要。對於在名法色法生起的每個剎那觀察名色的禪修者來說，緣起法的這兩個特點是清晰的。你漸漸覺知到包含無明、愛、取等等的因果之流。你覺察到相續性，和不間斷的名色過程之流。因此，你完全拒絕斷見。更進一步，由於無論何時你觀照你覺察到的是新生起的現象，你辨別出感官所緣和能知之心。觀照中你辨別出感受、貪愛、取、業行、識等，是心的運作過程的不同的階段。由於你充分地覺察了每個新現象的生起，從而你脫離了常見。

無為而為

緣起法的第三個特點是自然發生的無為而為。無作為（avyāpāra)，無明就緣生行。無作為，行就導致了再生。了知這個事實，意味著觀智達到了無人或無作者（kāraka-puggala）的階段，沒有能看、聽等的人或作者存在，這使得我們脫離了我見。然而，按照《清淨道論》裡說，如果誤解了這個原則，你就可能變成一個道德價值懷疑者而接受宿命論並否認道德責任。

如果你觀照現象的不斷生滅，那麼現象的無意志的自然特性對你來說是顯而易見的，因為你清楚地認識到它們是緣起的，它們不會根據我們的希望來行動。

從因到果的關係

緣起法的第四個特點是一一對應的因果關係（evaṃ dhammatā法爾如是的自然法則）。每個因只導向相關的果；它與任何不相關的果無關。換句話說，每個因是它相應果的充分必要條件。沒有偶然（無因見），也不是道德無能為力（akiriya-diṭṭhi無作見，業不能產生果報）。然而，按照《清淨道論》裡說，如果誤解這個特點，它就為荒謬的宿命論者（niyatavāda）提供了基礎。禪修者清楚地看見了每個果相對於它的因的關係，因此他們對於一一對應的因果關係和道德責任的真相不再有任何懷疑。

我已經詳細地解釋了緣起法的要點。禪修者根據自己的經驗去思考這些要點，將會更清楚地理解緣起法。但是緣起法是深邃的，禪修者不可能領會超過他們智力水平的部分。當然，只有成正覺的佛陀才能透徹知道這一切。你應該設法去理解它，在你智力範圍內盡最大可能地理解它。為了達到這個層次，你應該聽聞比丘們的開示，反思你所聽到的，和通過正念禪修加深你的理解。在聞、思、修三者之中，正念禪修是最重要的，因為以此方法獲得觀智的人會證道，因而就脫離了惡道的危險。

阿羅漢的特質

我將以解釋阿羅漢來結束關於緣起法的開示，阿羅漢（以遠離煩惱故為阿羅漢）是佛陀最主要的特質。緣起法包含了從無明開始至老死結束的十二因緣鏈。它以無明和貪愛為兩個根本因，有兩個生命輪轉鏈。前一個生命輪轉鏈從無明開始至感受結束，後一個生命輪轉鏈從貪愛開始至老死結束。因為焦慮和憂愁不出現在梵天界，它們不一定源自於生，因此，它們不算在緣起法的因緣鏈中。

再者，前一個生命輪轉鏈直接顯示了只有無明和行，但是無明暗含著貪愛和取，行暗含著有。因此這五個環節形成了過去因，而識、名色、六處、觸和受形成了現在果。這些是善和不善業果，當我們看、聽等的時候，我們會清楚地經驗這些業果。後一個生命輪轉鏈直接與愛、取、有相關。然而，這些環節暗含無明和行，因此，無明、愛、取、行和有是現在五個因，導致未來的再生、老、死。這些果和現在果相同，因此，未來果也是五個。因此，總共四組：五個過去因、五個現在果、五個現在因、五個未來果。

這幾組代表了三個因果關係：過去因到現在果的關係、（這些）現在果到現在因的關係、現在因到未來果的關係。生命的緣起明確地顯示在這些因果組中。這些因素也可以按輪轉分組：煩惱輪轉、業輪轉和果報輪轉。這些我們已經解釋過了。

那些做了善業的有情生命上升到人界和天界，而那些做了不善業的有情生命下墮到惡道受苦。有情生命被局限在輪迴裡，只有當他們遇到一位明智的老師，他們才獲得機會行善。一位明智的老師難找，因而大多數人容易行不善行，他們因此不得不經驗痛苦的業果，因而可以說他們在遭受報應。一旦聖道建立了，就不會再落入惡道，但是業報還得承受，甚至佛陀和阿羅漢們也不例外。

切斷煩惱的輪轉

如果我們希望終止三個輪轉，我們必須去除它的原因 —— 煩惱的輪轉。煩惱從從看、聽等生起，因此我們必須練習正念以防止煩惱的產生。正念和正定使得我們覺察到所有現象的無常和無我。這意味著我們不再有顛倒見並脫離了煩惱、業和果報的輪轉。現在，我將就關於佛陀的特質這個主題來展示終止三個輪轉的方法。

佛陀的特質

佛陀被賦予的名號阿羅漢，是指佛陀如下的特質：

1）佛陀已遠離煩惱。所有阿羅漢也是如此，但是他們沒有斷除他們的習氣，即使他們達到了他們修行上的目標，習氣還是繼續跟隨他們。畢陵伽婆蹉（Pilindavaccha）尊者的故事就是這樣一個例證。尊者是位阿羅漢，被天神們愛戴和被佛陀讚美。然而，他有一個習慣，就是粗魯地稱呼比丘同修或居士們。有些比丘向佛陀抱怨尊者的粗魯。佛陀把他這令人不愉悅的習慣歸因於他許多世出生於婆羅門家庭，但是既然他已是一位阿羅漢，那麼他的心是慈愛的和純淨的。從解脫的那刻起，佛陀已沒有了過去生的所有的習氣或煩惱的痕跡。當我們憶念佛陀的功德時，我們應該牢記佛陀的這個獨特的特質。完全地熄滅了三個輪轉意味著完全地從煩惱、業和果報中解脫出來。

2）佛陀稱為阿羅漢是因為他征服了煩惱。人們只害怕外在的敵人，如盜賊或蛇。他們不擔憂內在的敵人 —— 煩惱，它比外在的敵人危險得多。只因為人們有一個具有煩惱的身心，他們不得不受苦。煩惱是根本原因，它導致不斷地出生和受苦。煩惱有十種：貪愛、嗔恨、無明、傲慢、顛倒見（邪見）、懷疑、懶惰、掉舉、無慚、無愧。

3）由於圓滿的戒、定、慧，佛陀值得禮敬和值得供養。禮敬或供養佛陀的人們實現了他們的願望。

4）既然他已經完全地征服了煩惱，佛陀無論在公眾中還是在私下，他內心是純潔的。許多人是偽善的，他們在公眾場合擺出虔誠的姿態而私下裡卻行惡行。然而，一個人不可能行惡行而免罰，無論他在什麼地方，即使是在不被任何人看到的地方，他也會受到良心上的譴責。對於惡行，良心是一個絕對可靠的見證人，它儲存著這些惡行記憶，形成了臨終境相的基礎，預示著不幸福的來生。至於佛陀，由於完全根除了煩惱，他的心一直是純潔的，因此，無論是在公眾場合還是私下，他絕對沒有了行惡行的慾望或動機。

5）佛陀已經以阿羅漢道智的利劍摧毀車輪的輪輻。這裡的車輪是指緣起法裡所描述的生命的輪轉，利劍是指阿羅漢道智。輪軸是指無明，即根本因。輪沿是指老和死，輪輻是中間的環節 —— 行等。就像去除輪輻，就會使得車輪無法轉動，那麼，毀壞了緣起鏈中間的環節，就意味著終止了生命輪轉之輪。

巴伽梵天的故事

終止生命輪轉的第一件事是去除它的根本因無明，因為無明後面總是緊隨著行、識等，最後是老和死。在欲界和色界這條規則都是成立的。

曾經有一位大梵天，名叫巴伽。他度過了許多劫，壽命如此長以致於他忘記了他的前生，進而相信他是永生的。佛陀來到他所在的天界以去除他的錯覺。巴伽梵天歡迎佛陀的到來，向佛陀誇口他的永生。佛陀說他的無明是可怕的，因為他否認無常、老和死。佛陀告訴他是由於過去生的善行導致他現在的長壽。正是這驚人的長壽使得他忘記前生而樹立永生的錯覺。聽到佛陀的開示後，巴伽梵天對他的永生有了另外的想法。但是他仍然是自負的，為了顯示他的力量，他設法在佛陀和其他梵天面前消失。然而，由於佛陀的威力，他不能消失。接著，佛陀說出如下的偈頌：

「我不讚美任何存有（生命現象），因為我看見了其中的危險。我已經放棄了對任何存有的貪愛，因為我覺察到了它的缺陷。」

巴伽梵天和其他梵天們已經活了很久，以致於他們認為他們的存在和他們的天界是永恆的。同樣地，對這些擁有良好的生存條件如健康、財富、聲譽、成功等的眾生來說，苦是不明顯的。然而，欲界、色界和無色界三界內的所有生命都屬於苦。生活於色界或無色界的一位梵天或一位隱士也許可以活無數劫，但是最終不得不死。

正等正覺者

正是觀智引領至摧毀無明 —— 苦的根本原因。對於佛陀而言，這意味著正等正覺的功德。一位正等正覺者能夠正確地、完全透徹地、獨自地了知四聖諦。

緣起法的十二個環節可以根據四聖諦來劃分。因此，老和死是指苦諦（苦的真理），再生是指集諦（苦因的真理），苦因的滅去是指滅諦（滅苦的真理），滅苦的智慧是指道諦（道的真理）。

同樣適應於再生和有、有和取、取和愛、愛和感受、感受和觸、觸和六處、六處和名色、名色和識、識和行、行和無明。簡而言之，緊靠一個環節之前的稱之為因，緊隨一個環節之後的稱之為果。如果我們把無明看作煩惱（即欲漏、有漏、邪見漏、無明漏）的果，我們也能把無明 —— 生命輪轉的起源 —— 看作苦諦的同義詞。

將貪愛等同於苦也許對某些人來說不可接受，如果我們記得所有無常的現象包括貪愛都是苦，那麼這樣等同是合理的。註釋書沒有把無明描述為苦，但我們能夠說它是苦，它生起於煩惱（漏）。有四種漏 —— 欲漏、有漏、邪見漏、無明漏 —— 起源於貪愛。正是過去的無明又導向現在的無明。因此，煩惱（漏）也可看作無明的因。

因此，體證了四聖諦和達到了涅槃後，佛陀獲得了「正等正覺者」這獨有的榮譽的稱號。他知道所有按照緣起法則構成的現象是真正的苦和苦因。他覺醒，沒有任何執取，已從所有的束縛中解脫出來。因此，根據《清淨道論》，他被稱為阿羅漢，因為他已設法完全地摧毀了所有生命之輪的輪輻。

佛陀的聲望

佛陀的聲望遍及整個宇宙。佛陀的聲望是通過如下途徑傳遍整個宇宙的：通過曾來聽過佛陀開示的天神們傳播，通過佛陀在天界的教導而傳播，或者通過那些聽過佛陀開示後再生到更高界道的先前的佛弟子們傳播。我們不必詳述第一種佛陀聲望的傳播方式。至於其他兩種方式，在菩薩漫長的輪迴中，除了淨居天外的所有天界他都在那裡出生過。這些天界沒有不返聖者。菩薩只在他的最後一生才獲得所有四個道智果智，因此他以前從來沒有到過淨居天。成佛後他通過神通去過那裡一次。到達那裡後，佛陀受到無數的梵天神的歡迎，他們告訴他以前諸佛的故事，以及由於他們獲得不還聖者果位而來到淨居天的事情。在這些梵天神中，有些曾作為喬達摩佛陀的弟子修習佛法。佛陀參觀過所有五個淨居天。通過他以前的弟子，他的聲望在這些天界聞名是容易的。然而，問題是他的聲望是怎樣傳播到無色界天的。無色界天的梵天來拜訪佛陀或佛陀去他們那裡這都不可能。那些梵天神曾在欲界或色界修習過佛法，獲得前面三個道智，在無色定中死去，按他們的願望再生到無色界。這些聖者們知道佛陀的崇高的功德和通過培育正念獲得觀智的方法。因而通過正念觀察所有心理活動，他們最終會成為阿羅漢，在識無邊處天、無所有處天、或最高的非想非非想天死去。通過這些方式，佛陀的聲望傳遍了整個宇宙。

四聖諦簡述

我們在講述佛陀的正等正覺的特質時已經講述到了四聖諦的知識。根據經典，在欲界、色界、無色界內，不止貪愛是苦，所有名色現象都是苦，這是第一諦。貪愛是苦之因，這是第二諦。涅槃是苦的止息，這是第三諦。八正道是滅苦的方法，這是第四諦。四聖諦通過內觀禪修而體證的。你通過經驗知道任何生滅的現象都是苦，貪取這些現象是苦之因。你知道苦和苦因這兩者的止息是涅槃，以及通過聖道達到涅槃。

正等正覺者和佛果

這兩個稱呼都意味著全知或全然明瞭所有事物。這就提出一個問題：怎樣區別這兩個特質？正等正覺者，我們理解為菩薩基於獨自思惟和精進而成佛和通過阿羅漢道體證四聖諦。佛果意味著基於佛陀所擁有的獨特的特質對所有緣起和非緣起的事物的全面透徹的智慧，如一切知智(sabbannuta-Nāṇa)等。佛陀的這些獨特的特質包含如下幾方面智慧：四聖諦、四無礙解智和六種佛弟子不具有的不共智(asādhāraṇa-nāṇa)。這六種特有的智慧是：

1.了知有情眾生的不同德行和心靈成熟程度（根上下智）

2. 了知有情眾生的願望、愛好和潛在的性情傾向（意樂隨眠智）

3. 雙神變智（yamaka-pāṭihāriya-nāṇa）

4. 對一切有情眾生的無限悲心（大悲定智）

5. 正遍知（一切知智）

6. 只需作意轉向於他想要知道的任何事物便沒有障礙地知道（無障礙智）

現在講幾句關於緣起和非緣起現象。緣起的現象就是精神和物質現象，它們隨著與之關聯的相關因素而生起。換句話說，它們是自身的各種因產生的自然結果。因此，當兩個硬的物體如棍棒或鐵條相撞，聲音就產生了。這裡，聲音是一個緣起的現象。非緣起的現象是沒有原因的。在非緣起現象這個類別裡，唯一究竟真實法是涅槃。各種各樣名稱的事物（假名施設概念）也是非緣起的現象，然而，它們不是究竟真實法。

佛陀的一切知智之所以這樣稱呼，是因為它包含了緣起和非緣起現象，這些也被描述為五類應被引導了知的法（neyyadhamma），也就是緣起的現象、某些物質現象的獨特的品質（nipphanna完成色）、名色法的緣起的特徵、涅槃和概念法。

佛陀六種特有的智慧中前兩種合稱為「佛眼」。由於有這能見一切的眼[35]，佛陀發現誰即將解脫，他就在最恰當的時刻給予他們最合適的指導。

我以解釋佛陀的特質來結束緣起法的開示，是因為我希望激勵讀者對佛陀的信心。我希望讀者也能從具有阿羅漢特質的阿羅漢們那裡獲得激勵。阿羅漢們摧毀了存有的基礎，完全地脫離了煩惱。他們不會造惡，即便在隱秘處也是如此，因此他們值得禮敬。這些是阿羅漢特質的基本屬性，雖然不具備佛陀所具有的最高的特質。

因此，你們應該通過正念觀察六根門生起的名色過程來努力克服煩惱。通過這個方法，你能夠摧毀生命之輪的輪輻，一直保持心的純潔。最終，你可以成為阿羅漢，獲得阿羅漢的榮耀稱號。

緣起法概要

從兩個根本因即二諦，產生四攝類、三輪轉、三連結、十二環節、三時段、二十因素和五名色過程。如果你有效地觀察這些當下的果報過程[36]，你不會因感受而產生貪愛，將會完全終止生命的輪轉。也就是說，禪修者從無常、苦、無我的角度在六根門清晰地觀察所發生的每一個名色現象。通過這種有效的正念禪修，禪修者獲得對感官所緣本質的洞察，並且就在彼時彼地克服對所緣的貪愛，也就是他以觀智從根切斷的方式克服貪愛（彼分涅槃）。貪愛的止息排除了其他現象的生起，如取、有、生等。在這樣以觀智止息之後，當禪修者獲得道智果智時他就會完全地斷除（samuccheda正斷）潛在的貪愛。此刻，其他現象如取等也完全地被根除了。

沒有教導說：「隨著感受的根除，貪愛則會止息。」這並不奇怪，因為即使是阿羅漢也不能對因根塵相觸而生起的感受有任何控制。

如果禪修者想要去除現在因例如貪愛，以及未來果並中斷苦的輪轉，那麼某些名色現象是禪修者必須觀察且要如實觀照的，也就是以三共相觀察。

這些現象解說如下：

１．識，有六種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識（觸識）、意識。

２．名法色法：隨識一同生起的心理狀態（心所）和隨識一同生起的物質現象（色法）。

３．六處：內六處包括六識和六個感覺器官，外六處，也就是色、聲、香、味、觸、法。

４．觸或感覺印象，也有六種。

５．感受，有三種：樂受、苦受或中捨受。我們也可以分辨伴隨著看、聽、嗅、嘗、觸和思維的六種感受。

● 二根本因是指無明和貪愛。

● 二諦是指苦諦和集諦，後者即苦之因 —— 貪愛。

● 四攝類：

1）過去因：無明、行、愛、取、有；

2）現在果：識、名色、六處、觸、受；

3）現在因：愛、取、有、無明、行；

4）未來果：生、老、死、識等。

● 三輪轉：

1）煩惱輪轉：無明、愛、取；

2）業輪轉：行和有；

3）果報輪轉：識、名色、六處、觸、受、生、老、死。

● 三連結：

1）過去因（行）與現在果（識）的連結；

2）現在果（受）與現在因（愛）的連結；

3）現在因（有）與未來果（生）的連結。

● 十二環節：

1）無明

2）行

3）識

4）名色

5）六處

6）觸

7）受

8）愛

9）取

10）有

11）生

12）老和死

● 三時段：

1）過去時段：無明和行；

2）現在時段：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有；

3）未來時段：生、老、死。

二十因素：

1）五個過去因；

2）五個現在果；

3）五個現在因；

4）五個未來果。

致謝

本書的翻譯受休斯頓禪修中心張貴人居士委託，於2016年8月底開始，2016年12月31日完稿。2017年3月由休斯頓禪修中心翻譯委員會組織校對工作，2017年10月完成校對。

緣起法是甚深的，翻譯過程也是學法的過程，感恩馬哈希尊者的教導，翻譯結束後感謝由鄭見師兄主導的校對團隊的嚴謹而耐心的校對，感謝湯華俊師兄對全書的審核！

同時本人寄居鹿眠居，棲息山林，如鳥歸林，如同感恩大地陽光與空氣一般感恩周邊的居民們衣食住藥的供養與如母如親般的關心與護持。

願此功德回向給曾在法上給予過我任何幫助的導師們，回向給父母親友、法友及護持者等，願一切眾生分享此功德！願此功德成為證得涅槃的助緣！

譯者

2017-10-19

[1] 這裡是指正見為先導引生其它道支，如《中部117經》：在那裡，比丘們！正見為先導，而，比丘們！正見如何為先導呢？比丘們！正見者能生正志，正志者能生正語，正語者能生正業，正業者能生正命，正命者能生正精進，正精進者能生正念，正念者能生正定，正定者能生正智，正智者能生正解脫。（全書所有隨頁腳注中除了標明了「英文版編者注」外，其餘皆為中譯及中校補注）

[2] 就是前面說的帶著喜悅或是捨心、相信佈施的功德而佈施或者不知道功德而佈施，組合成四種心。

[3] 英文原文1) the consciousness that adverts to these five sense-objects 說的是五門轉向心，但按《阿毗達摩概要精解》，轉向心是唯作心，不是果報心，而這裡漏掉了作為果報心的領受心，所以是領受心之誤，故中譯時糾正。

[4] 五識加上領受心和推度心共七種不善果報心，又稱作七種不善果報無（根）因心。

[5] 即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。

[6] 這被稱作八種善果報無（根）因心。

[7] 《中部129經》Bālapaṇḍita Sutta

[8] 《阿毗達摩概要精解》翻譯的是「無因生」，這樣容易誤解，因為英文用詞是rootless所以這裡翻譯成「無根因生」。

[9] The following section, which deals with the minute analysis of matter, abounds with technical terms. Kalāpa = material groups of ten (decad) or of nine material qualities (nonad). Rūpas = material phenomena. Bhāva = sex. Kāya=body. Vatthu=heart-base. Kammaja=kamma-originated. Similarly,cittaja = consciousness-originated, utuja = temperature-originated, āhāraja = nutriment-originated. (Editor』s note).

下面章節中需要精細的分析所以有大量的專業術語，記錄如下：

Kalāpa=色聚（十或九種）Rūpas=色 Bhāva=性Kāya=身Vatthu=心所依處Kammaja=業生cittaja=心生utuja=時節生āhāraja=食生（養份生）（英文版編者注）。

[10] On going for his bath, Soreyya saw the Elder Mahākaccāyana adjusting his robes. Seeing the golden complexion of the elder』s body, Soreyya thought, 「How I wish the elder were my wife, or my wife』s complexion was like his.」 (Editor』s note. See Dhammapada Commentary to verse 43). 索若亞去洗澡的時候，看到了年長的摩訶迦旃延尊者正在換袈裟。看到尊者金黃膚色的身體，索若亞想，「我多麼希望尊者是我的妻子，或者我的妻子的皮膚像他的那樣。」（英文版編者注。請參看《法句經》第43偈註釋）

[11] Lit. 『blood,』 but 『ovum』 is more accurate. (Editor』s note).

字面意思是「血」，但譯成「卵子」更精準些（英文版編者注）。

[12] Mind and its elements心和心的諸元素，後者應該指的是諸心所。

[13] 巴利原文是vīthi citta，英譯是active-consciousness。按巴利文和這裡上下文的意思，是指除了有分心以外涉及心路過程的心識。而在《阿毗達摩概要精解》的英文原版中，active則指主動造業的心，與之相對的passive則指的果報心像眼識之類。

[14]英文版少了推度心

[15]按英文版的意思是有兩個唯作心，但意門心路過程只有意門轉向心是唯作心，因此加以更正。英文原文：the other two are functional, and do not stem from mental formations

[16] Feelings, perceptions, and mental formations (Editor』s Note)

受蘊、想蘊和行蘊（英文版編者注）

[17] 依處（巴利文vatthu，英文physical base）是六識生起的物質基礎，六依處是心所依處和五種淨色。而六處（巴利文saḷāyatana，英文six senses）中的意處則是指的89種心，參考《阿毗達摩概要精解》講十二處的解釋：「首五處與五淨色相同；第七至第十一處則與五根所緣相同。然而，屬於第六項的意處的範圍則比意門更為廣泛；它相等於整個識蘊，即包括了所有的八十九種心。」以及此書講緣起法的解釋：「在六處當中，首五處是眼、耳、鼻、舌、身五淨色，而意處則是指三十二種（世間）果報心。」和第七章節三十九的解釋：「意處本身分為七識界。」

[18] 所造色（upādāya rūpa）是源自或依靠四大元素而有；它們一共有二十四種。或者說28種色法中，除了四大之外，都是所造色。

[19] 英文是mental formations，所以翻譯成「行」，但實際可能是指思心所。

[20]這裡省略了下面這兩句沒有翻譯：「You should think of your shortcomings: you are my disciple with average, limited intelligence and what you say does not agree with my words. It is a saying that should not have been uttered by a close disciple like you.」因為前面說阿難尊者累世修行智慧很高，而這裡又說他智慧平平，顯然有矛盾。可能是在整理緬文的錄音或緬文翻譯英文的時候有不準確的地方。或許這裡是說要讓阿難尊者考慮那些智力平常而有限的人而不是說阿難尊者本人智力平常而有限。

[21] 參考《阿毗達摩概要精解》第四章第十七節之助讀說明。

[22] 應該指的眼識、耳識、鼻識、舌識的所緣。

[23] 英文原文可能少了一個否定詞:or when the mind is otherwise occupied。因為按照阿毗達摩講的心路過程，心路過程結束時心會沉入有分。

[24] Volition是思心所（cetanā），思心所是遍一切處心所，所以在有分心裡也有，但有分心是果報心，是不造業的。意門轉向心後升起的速行心是造業的。按照經典『思即是業』，是指這種造業的思。思在英文裡也被翻譯成intention，對應的中文則被翻譯成動機、意圖。

[25] 經典裡說：「mananja心是基礎」應該理解為轉向心是心路過程的基礎。

[26] 馬哈希禪法的禪修者也觀察到心所依處的位置是在心臟的血液裡。按照休斯頓禪修中心網站（www.houstonmeditationc.com）站長張貴人居士的自己的經驗描述，意識是在心臟血液裡心臟閥門附近一個點生起。但一般都認為意識是從大腦生起的，所以即使心所依處在心臟的說法是正確的，不過因為有實際經驗的人是極少數，如果堅持說心所依處在心臟，可能會遭到很多人的反對，進而可能影響一些人對法的信心。《發趣論》沒有說心所依處的具體位置，也可能是這樣的原因。考慮現代的心臟移植，反對的人可能更覺得有理，馬哈希尊者在這裡這樣講，也許也是這樣的考慮。按照《相應部·六處相應95·摩羅迦子經》，禪修者只需觀照見聞覺知範圍內的法，如果心所依處沒有進入見聞覺知範圍內，那麼不觀照它也不會妨礙禪修進步。而在實際禪修中能看到的人，自然就不會疑惑。在線圈中通上電流，就會在線圈中心產生磁場，心所依處是不是血液在全身循環產生的生物場，這是值得研討的。現代科學認為電磁場也是物質，心所依處如果是這樣無形的物質，那麼移植心臟也不會有妨礙。

[27] 《中部57·狗行者經》 M.i.387（英文版編者注）

[28] Kālakanjā in the Sinhala edition of the Pali text (Editor』s Note) 在錫蘭版的巴利經典中拼寫作Kālakanjā（英文版編者注）（見：《長部24 經》）

[29] Puppharatta Jātaka, Jā 147 《本生經》一四七花祭本生譚（英文版編者注）

[30] This means whether he knows they are his parents or not. The intention to kill them must also be present. (Editor』s note) 意指無論是否知道（所殺的）是不是自己的父母。殺他們的動機也必須存在（英文版編者注）。

[31] 英文原文是沒有身體： Lack of a body ensures freedom from physical pain. 但是按《阿毗達摩概要精解》裡說色界天人「雖然他們也有鼻子、舌頭與身體，但這些身體部份並沒有各自的淨色。」所以應該是指沒有身淨色因此沒有身苦。

[32] Buddhaghosa's Commentary on the Vibhaṅga, the second book of the Abhidhamma Piṭaka. 覺音尊者關於《分別論》的註釋書，《分別論》是《阿毗達摩》論藏中的第二本書（英文版編者注）。

[33] Yamaka Sutta, S.iii.109ff 《雙論經》S.iii.109ff （相應部22相應85經《焰摩迦經》）

[34] 《中部38·愛盡大經》

[35] 按照經典，能見一切（all-seeing）意思是佛陀佛陀想知道什麼，他作意就可以知道，而不是同時知道。

[36] 果報過程（resultant processes），根據上下文，意思應該是六根對六塵生起的心路過程。

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緣 起 法 講 記

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編者前言

緣起法講記

上意識[13]心路過程

隨起意門心路過程

再生過程總結

名色緣六處

色法和六處

諸法因緣生

六處緣觸

意門(manodvāra)和識(vinnāṇa)的關聯

六種貪愛（taṇhā）

見取(diṭṭhupādāna)

戒禁取（對錯誤修行方法的執取）

我論取（對靈魂信仰的執取）（attavādupādāna）

正確動機和貌似好意錯誤的動機

索巴馬天神的故事

見取為再生之因

瓦季那比丘尼的名言

沙低尊者的邪見

每一個現象的不同特點

阿羅漢的特質

佛陀的特質

巴伽梵天的故事

正等正覺者和佛果

致 謝

緣起法講記

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上意識 [13]心路過程

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